"Вера без дел мертва есть"

 

ПРАКТИКА УМНОГО ДЕЛАНИЯ В МИРУ

Аскетический путь (подвиг) мыслится изначально как путь, наделенный подлинно онтологическим содержанием. Это - путь полной реализации человеком своего бытийного назначения, каковым в Православии твердо полагают обожение, актуальное обретение Божественной природы (хотя и не Сущности), становление человека "богом по благодати". И этот идеал, или бытийное задание обожения, с одной стороны, явно говорил о человеке вообще, о человеческой природе как таковой, но, с другой, как будто оказывался ограничен лишь избранною кастой подвижников - тех, что исключают себя из обычного общества и образа жизни и устраивают некий чрезвычайно особый способ существования. Выход из этого противоречия, на уровне принципиальном, был виден всегда: конечно же, идеал обожения следует относить не к одним подвижникам и даже не к одним христианам, но именно к человеку вообще, к тварному бытию. Но весьма трудно провести до конца это положение как в теории, так и особенно - применительно к практике духовной жизни. Протоиерей Иоанн Мейендорф писал: "Византийская этика была заведомо "теологической этикой". Фундаментальное положение о том, что всякий человек, будь он христианин или нет, создан по образу Божию и, следовательно, призван к Богопричастию и обожению, несомненно, признавалось, но никогда не было сделано ни единой попытки построить "секулярную" этику для человека как такового". Сходно обстояло дело и с практикой. Признание всеобщности идеала обожения требовало признать относящимся ко всем и путь к этому идеалу, исихастский подвиг (хотя бы в некоторой модифицированной форме). И в эпоху зрелого поздневизантийского исихазма XIII-XIV вв., отмеченную именами святых Григория Синаита и Григория Паламы, такое признание определенно намечалось. "Исихастское учение не было ограничено исключительно монашескою средой. Григорий Синаит посылал своих учеников из пустыни обратно в город, чтобы они служили вожатыми для мирян; и Григорий Палама, в остром споре с неким монахом Иовом, настаивал, что поучение Павла "непрестанно молитеся" (1 Фес. 5, 17) обращено ко всем христианам без изъятия. Примером связи исихазма с широкой культурой своей эпохи служит, в частности, современник и друг Паламы Николай Кавасила, который... никогда не был ни священником, ни монахом... Как и Палама, он считает непрерывную молитву долгом каждого: "Совершенно возможно заниматься непрерывною медитацией в своем доме, не отказываясь ни от каких обязанностей" (Жизнь во Христе, гл. 6). Исихазм есть, в принципе, всеобщий и универсальный путь". Так пишет епископ Каллист (Уэр); но оговорка "в принципе", которую он здесь делает, существенна и никак не случайна. В точности ею же пользуется протоиерей Иоанн Мейендорф, выражая эту же мысль: "Опыт монахов-исихастов... не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе, доступный всем христианам". Между принципиальным признанием универсальности исихастского пути и действительным достижением, реализацией этой универсальности - большая дистанция, новый и непростой круг проблем. В течение многих веков православная аскеза строилась как духовная практика ("умное делание", "умное художество"), рассчитанная на то, чтобы внутренний мир человека и весь уклад его жизни были всецело подчинены и непрерывно заняты ей (краеугольное требование "непрестанности" молитвы); и потому на деле не мыслимая вне монашеского образа существования, пусть "в принципе" и не ограниченная им. Она и мыслилась и была всепоглощающей, захватывающей безраздельно всего человека. Каким же образом сделать подобную практику универсальной, т. е. доступной для человека при любом его положении, любых обязанностях и связях в мире? Вопрос этот отнюдь не успел получить полного решения в классическом афонском исихазме XIII-XIV вв., однако важные шаги были сделаны.

Главная роль здесь снова принадлежит святителю Григорию Паламе. Еще в детстве он наблюдал, как его отец, придворный императора Андроника Палеолога, совмещает свою мирскую деятельность с непрестанной Иисусовой молитвой. И он развил впоследствии антропологическую и богословскую концепцию, согласно которой жизнь в миру может и должна сделаться совместимой и совмещаемой с аскетической практикой и, более конкретно, с исихастской молитвой. Эта концепция, включающая глубокие идеи и наблюдения о времени, о механизмах работы сознания, описывает, как молитва становится неким вторым планом, или фоном сознания, своеобразным "внутренним звуком", непрерывным, а точнее сказать, "не занимающим времени", располагающимся вне времени. Сознание при этом приобретает специфическую двойную структуру, в которой внутренний "вневременной" слой хранит молитвенное действие, собранную устремленность к Богу всех энергий личности, тогда как слой внешний, отчасти автономный, отчасти подчиненный внутреннему, может обеспечивать обычную эмпирическую деятельность…

…Через несколько столетий те же темы, проблемы и даже почти те же процессы появляются вновь, на этот раз в России. Исихастская традиция была здесь распространена и влиятельна уже в XIV-XVI вв., в эпоху Московского царства. К ней примыкали крупнейшие фигуры русского Православия - святые Сергий Радонежский, Андрей Рублев, Нил Сорский. Затем, как и в Византии, традиция переживает долгий упадок; но с конца XVIII века начинается новый значительный подъем. Черты этого подъема близко напоминают Исихастское Возрождение в Византии. Обширный свод исихастских текстов, "Добротолюбие", становится одной из самых популярных и почитаемых духовных книг. Помимо канонической монашеской формы, практикуемой во многих обителях, исихазм выходит в мир, причем этот процесс приобретает два русла, одно из которых в народной, другое же - в просвещенной среде. В народном русле рождаются новые явления, такие как соединение, синтез исихазма и странничества (паломничества), о котором рассказывает знаменитая книга "Откровенные рассказы странника духовному своему отцу". В русле же просвещенном, в кругах ранних славянофилов соединение исихастской практики с мирской жизнью обсуждается и продумывается теоретически. Стратегия такого соединения получает название "монастырь в миру", и под этим именем становится одним из ведущих и глубинных импульсов современной русской религиозности. Как писал уже в 20-е годы В. Экземплярский, важнейшее отличие русского исихазма в том, что "наши старцы говорили и писали о духовной жизни в условиях обыкновенного русского мирского быта".

Однако выход аскетической духовности в мир рождал и серьезные вопросы, полного решения которых не успели найти ни в Византийской, ни в Российской империи. Исихаст, который не является монахом, уже не ставит барьера между собой и миром, эмпирическим социумом - он участвует в его жизни. Тем самым, негативистская социальная стратегия монаха, стратегия исхода из мира, должна смениться какой-то новой стратегией. "Монастырь в миру" отличается от обычного монастыря именно своим отношением к миру. Каким же должно быть это отношение? Новая стратегия может быть очень разной; но прежде всего, она должна сделать выбор между двумя альтернативными установками, интеграции и не-интеграции. Участие в социальной жизни еще не означает внутренней, сущностной включенности в эту жизнь, оно может оставаться чисто внешним, формальным. Рудименты социальной жизни, социальных связей были даже у строгих отшельников, но к ним предполагалось такое же отношение, как к любой внешней необходимости, как к плетенью корзин, которым традиционно занимались отшельники: отношение безучастное и машинальное, не затрагивающее духовно-душевной сферы. И для "монастыря в миру" эта асоциальная установка была открыта по-прежнему - просто расширялся круг тех связей и тех активностей, которые человек принимал как формальную необходимость, сохраняя к ним чисто машинальное отношение. "Плетенье корзин" могло становиться деятельностью отца семейства, земледельца, придворного, как у Константина Паламы... сегодня - клерка, бизнесмена, компьютерщика... Альтернативой этому была позиция реальной социальной включенности, заинтересованности, активности, конструктивного и творческого участия в социальной жизни. Ни в Византии, ни в России не было дано сколько-нибудь глубокого анализа этой религиозно-социальной дилеммы, и не было сделано открытого и обоснованного выбора в пользу одного из ее полюсов. Но в то же время и в Византии и в России на практике была явная тенденция к преобладанию установки асоциальной, установки социального равнодушия и пассивности. Человек при этом участвует в социальной жизни, однако по-настоящему активным, динамическим, творческим он является только во внутренней жизни.

Об этом своеобразном квиетизме православного сознания немало писали. В России и Византии он принимал свои, несколько различающиеся формы. Совсем недавно журнал "Новая Европа" опубликовал один из последних текстов протоиерея Иоанна Мейендорфа, где он метко сближает данный феномен, в его русской модификации, с манихейством. "Одна из черт русской культуры... это уменье, тенденция жить как бы одновременно в двух мирах, некий дуализм по отношению к истории, манихейское представление о том, что в этом мире все несовершенно, но есть тайники души, откуда исходит свет, где ощущается истина: они свободны, независимы от исторического процесса... Манихейство, дуализм по отношению к истории наслоился на Православие... В России, действительно, совесть и свобода легко сдавали позиции в общественном бытии и переходили в чисто личную сферу". Сходные наблюдения не раз делались в русской общественной мысли; но стоит отчетливей выделить кроющиеся здесь структуры и парадигмы сознания.

Уход от мира, отвержение мира - исходный импульс и краеугольная установка аскезы (хотя "мир" тут может пониматься весьма различно). Единособранность личности во всецелом устремлении к Богу имманентна мистическому акту и составляет даже не элемент, а самое существо исихастской практики. Употребляя условный, но понятный язык, скажем: структура исихастского сознания включает в себя вертикальное напряжение и фокусирование и горизонтальную катартическую селекцию, проработку, отграничение. Социальные связи, социальную активность, кажется естественным считать чисто горизонтальными энергиями, которые не имеют никакой вертикальной, единственно ценной проекции и потому подлежат если не отсечению, то полной перемене при катартической проработке. Один из искушеннейших подвижников наших дней, знающий и видящий неправоту этой тенденции, не может тем не менее не отметить: "Служение людям, как показывает опыт, связано с необходимостью входить в их скорби, в их страдания, в их борьбу со страстями и слишком часто примитивными нуждами. К сожалению, это не помогает пребыванию в созерцании и безмолвной молитве". Именно так возникает описанная "манихейская редукция" православно-исихастского сознания, находящая себе место не только в культуре, о которой говорит отец Иоанн Мейендорф, но и в сфере самой аскезы, как индивидуалистический стиль подвижничества, глобализирующий и гипертрофирующий мотивы отчужденья, осужденья и страха…

…Принцип совмещения и равновесия аскетической и социальной активности полностью поддерживал Достоевский. Идейная близость Достоевского и Соловьева - немалозначащий факт русской культуры, и стоит подчеркнуть, что корень и общая почва этой близости - именно их общая убежденность в равной важности внутреннего и внешнего христианского делания, в необходимости сочетания обоих. Не без влияния Соловьева "принцип равновесия" сделался одною из ведущих идей позднего творчества Достоевского. Эту идею выражает образ Алеши Карамазова, и, как известно, одним из прототипов Алеши был Соловьев. Совместное дело Соловьева и Достоевского обещало стать плодотворным развитием аскетической идеи "монастыря в миру". Однако оба они успели только наметить в начатке новую стратегию христианского существования. Достоевский умер, не завершив "Братьев Карамазовых". В трудах Соловьева его принцип остался только беглым проектом…

…Нельзя еще не добавить, что проблемы православной духовности по-своему переживались, осмысливались, а порою и получали творческое развитие непосредственно в церковной среде, независимо от кругов философии и культуры. Идеи монастыря в миру продолжали жить и воплощаться в практике даже в период большевистских гонений. Более того, эти гонения, уход в катакомбы дали идее новый толчок, сделали ее по-новому актуальной. Проповедь и реальное осуществление монастыря в миру - главный стержень деятельности виднейших московских пастырей Алексия и Сергия Мечевых в 20 -30-е годы. В жизнеописании отца Сергия Мечева мы читаем о его отце: "Батюшка отец Алексий часто говорил, что его задачей было устроить "мирской монастырь" или "монастырь в миру", что вовсе не для одних только иноков открыт путь спасения, что он должен быть достоянием всех христиан, что надо в миру жить "премирно", пользоваться им, по слову апостола, как бы не пользуясь". Отец Алексий создавал "паству-семью... связанную внутри себя узами любви. В ней каждый человек живет как обычный мирянин и член общества, но в душе работает Богу, стремится к святости, обожению". Дело его продолжил отец Сергий, который старался приспособить основы умного делания к жизни монастыря в миру и в проповедях своих не раз говорил: "Где бы ты ни находился и в какой бы суете ты ни жил, ты можешь начать службу Богу, ты можешь быть исихастом"⁸. Конечно, при советских условиях в приходской жизни у Николы в Клениках, в опыте катакомбной церкви не могло идти речи о подлинном социальном творчестве, о решении задачи, поставленной Соловьевым и Достоевским. Но именно здесь лежали пути и подходы к нему, здесь надо было искать "алешинцев", по слову Вячеслава Иванова. Вновь и вновь животворящее начало в Церкви - подвиг мучеников.

Хоружий С.С. Владимир Соловьёв и мистико-аскетическая традиция православия

 

…Блаженный Никита жил в Константинополе и занимал должность хартулария (письмоводителя). Называют его "сокровенным" потому, что, живя в миру, среди городской суеты, тайными подвигами благочестия достиг духовного совершенства и был великим угодником Божиим. Его святая жизнь открылась при необыкновенных обстоятельствах. Два друга, некий священник и диакон Созонт, поссорились. Священник умер, и диакон очень скорбел, что они не успели помириться. Опытному старцу-подвижнику он рассказал о терзавшем его совесть грехе. Тот подал ему письмо и велел отдать его первому, кого Созонт встретит в полночь у храма Святой Софии, Премудрости Божией. Им оказался святой Никита-хартуларий. Прочитав письмо, он заплакал и сказал, что на него возлагается то, что превышает его силы, но молитвами старца, пославшего Созонта, он постарается это исполнить. Сотворив поклон перед церковными дверями, святой Никита сказал: "Господи, открой нам двери милости Твоей", - и двери храма сами собой открылись. Оставив диакона на пороге, святой Никита стал молиться, и Созонт видел, как его осиял чудный свет. Затем они вышли из храма, и двери закрылись. Подойдя к церкви Влахернской Божией Матери, святой Никита снова помолился и опять перед ними отверзлись двери. В храме стало светло, и из алтаря вышло два ряда священников, среди которых диакон Созонт узнал своего умершего друга. Святой Никита тихо сказал: "Отче пресвитер, побеседуй с братом твоим, и прекратите вражду, которую вы имеете между собой". Тотчас священник и диакон Созонт поклонились друг Другу, с любовью обнялись и примирились. Священник ушел обратно, и двери сами собой затворились. Блаженный Никита сказал диакону: "Брат Созонт, спаси душу свою для себя и для моей пользы. Отцу же, пославшему тебя, скажи, что чистота его святых молитв и его упование на Бога могут и мертвых воздвигнуть". После этих слов блаженный Никита стал невидим для Созонта. Вернувшись к своему старцу-духовнику, диакон со слезами благодарил его за то, что, по его молитвам, великий сокровенный угодник Божий Никита-хартуларий снял грех с живого и мертвого.

Блаженный Никита Константинопольский Сентябрь 9 .

 

Пишешь: "дома у меня нет уединения, в храме оно часто нарушается... соединению мыслей мешает беспокойный помысл: за мною подглядывают". В Евангелии сказано: "назираху... да обрящут речь нанъ" (Лк. 6, 7). За кем "назираху"? За Господом. Позволь, чтоб и за тобою назирали, примирись с этим. Не отказывайся от чаши Христовой, как в этом случае, так и во всех. Скажи себе: "С Христом так поступали, от чего же со мною не поступать так?" Земная жизнь наша коротка - точно обман: ея скорби, по самой вещи, ничего не значат; - имеют столько значения, сколько им даем его. Смирение принесет в твое сердце мир, молитву, безмолвие. - Когда ты дома - думай, что ты с Ангелами; принеся услугу, обращаясь с ними, говори мысленно: "Ангелы Божий! примите служение от грешника". Сидишь-ли за трапезой, за чаем, за рукоделием, говори себе: "Сподобляюсь быть с Ангелами Божиими". Любовь к ближнему в Боге приносит сердцу утешение от Бога, а это утешение уединяет человека в самом себе. Он любит ближняго и вместе мертв для него; сердце его погружается в безмолвие, которое - начало любви Божией.

Свт. Игнатий (Брянчанинов). Из писем к монашествующим (158 (250,89). К брату, занимающемуся умною молитвою)

 

«Видите теперь, братия мои, как имеют долг все вообще христиане, от мала до велика, молиться всегда умною молитвою: Господи Иисусе Христе, помилуй мя! так, чтобы ум их и их сердце навык имели всегда изрекать священные слова сии. ...

Но что говорят миряне? – Мы обременены делами и заботами житейскими, как возможно нам молиться непрестанно?

Отвечаю им, - что Бог не заповедовал нам ничего невозможного, а всё только такое, что мы можем делать. Почему и это можно исполнить всякому ревностно ищущему спасения души своей. Ибо если бы это было невозможно, то было бы невозможно для всех вообще мирян, и тогда не нашлось бы столько и стольких лиц, кои среди мира исправляли сие дело непрестанной молитвы, как следует, из коих да будет представителем многих других такого рода лиц отец святого Григория Солунскаго, дивный оный Константин, который при всём том, что вращался в среде придворной жизни, назывался отцом и учителем царя Андроника, и занимался каждодневно государственными делами, кроме своих домашних дел, как имевший большое имущество и множество рабов, жену и детей, при всём том столь был неотлучен от Бога, и столь привязан к умной непрестанной молитве, что многократно забывал, что говорил с ним царь и придворные вельможи о царственных делах, и нередко раза по два и более спрашивал об одном и том же, чем другие вельможи, не зная причины того, смущались и его укоряли, что так скоро забывает дело и повторительными вопросами обременяет царя. Но царь, зная причину того, защищал его и говорил: «у Константина есть свои думы, которые не дают ему иной раз со всем вниманием относиться к делам нашим».

Премногое множество было и других подобных, которые, живя в мире, всецело были преданы умной молитве, как уверяют исторические о них записи. Итак, братия мои христиане, умоляю вас и я вместе со святым Златоустом, спасения ради душ ваших не нерадите о деле таковой молитвы. Подражайте тем, о коих я сказывал, и сколько возможно последуйте им.»

 Из жития святаго Григория Паламы Архиепископа Солунскаго. Добротолюбие, том.5.

 

…Труднейшiй подвигъ самоотреченiя свершили  "Блаженные"  --  Христа ради юродивые, отрекшись отъ своего разума и "мудрости мiра", принявъ крестъ безумiя ради "безумiя креста"  (I.  Кор.  I,  25)  и  получивъ взаменъ высшую уховную мудрость. Всякое служенiе на любомъ жизненномъ поприще, творимое въ подвиге самоотреченiя ради Бога,  въ  молитве  и трезвенiи, приводитъ къ безстрастiю, такъ какъ все добродетели связаны между собою, и стяжанiе одной влечетъ за собой и все другiя. ьЧетьи-Минеи твердятъ намъ объ этомъ на каждомъ шагу.

Такъ,   мы   видимъ    въ    древности    Филарета    Милостиваго, преисполненнаго благодати, хотя онъ проводитъ жизнь въ семейномъ кругу и былъ дедомъ императрицы.

Передъ нами богатырскiй образъ Александра  Невскаго,  воина-героя, администратора, великаго печальника земли родной. Не будемъ пречислять имена всехъ святыхъ въ мiру просiявшихъ.  Ихъ  много.  Кроме  князей, воиновъ,  просветителей-миссiонеровъ,  есть  отроки,  девы  и   жены, стяжавшiе праведность…

Концевич И.М. Стяжание Духа Святого в путях древней Руси

 

…Что же касается до того, батюшка, что я монах, а вы мирской человек, то об этом думать нечего. У Бога взыскуется правая вера в Него и Сына Его Единородного. За это подается обильно свыше благодать Духа Святого. Господь ищет сердце, преисполненное любовью к Богу и ближнему, — вот престол, на котором Он любит восседать и на котором Он является в полноте Своей пренебесной славы. “Сыне, даждь ми сердце твое, — говорит Он, — а все прочее Я сам приложу тебе”, ибо в сердце человеческом Царствие Божие. “Близ Господь всем призывающим Его во истине, и несть у Него зрения на лица, Отец бо любит Сына и вся даст в руце Его”, лишь бы только мы сами любили Его, Отца Нашего Небесного, истинно по-сыновнему. Господь равно слушает и монаха, и мирянина, простого христианина, лишь бы оба были православные, и оба любили Бога из глубины душ своих, и оба имели бы в Него веру, хотя бы “яко зерно горушно”, и оба двинут горы. “Един движет тысящи, два же тьмы”. Сам Господь говорит: “Вся возможно верующему”, а батюшка святый апостол Павел всегласно восклицает: “Вся могу о укрепляющем мя Христе”. Не давнее ли еще этого Господь наш Иисус Христос говорит о верующих в Него: “Веруяй во Мя, дела, яже Аз творю, и той сотворит, и больше сих сотворит, яко Аз иду ко Отцу Моему и умоляю Его о вас, да радость ваша исполнена будет. Доселе не просисте ничесоже во Имя Мое, ныне же просисте и приимете”...

Беседа прп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым.О цели христианской жизни