Ксения Мяло

ПУТЬ СТРАННИКА

Больше 10 лет назад, в тихом францисканском монастыре под Варшавой, я, наконец, взяла в руки книгу, которую тщетно искала на протяжении нескольких лет. Книгу, которую сейчас нетрудно купить на киевской или московской улице, но которая в ту пору до такой степени исчезла из нашей культурной традиции, что я не знала о ней ничего, кроме упоминания ее в рассказе Сэлинджера «Френни».

Появившийся в начале 60-х годов, он зафиксировал исходный духовный импульс целой рождающейся эпохи. «Sixties», «шестидесятые», вошедшие в историю как время бурных молодежно-студенческих движений на Западе, давно канули в Лету. Однако порожденное ими «стремление на Восток», увлечение йогой, эзотерикой, оккультизмом, хотя и претерпев немалые изменения, продолжает жить.

Сегодня все это вошло и в нашу жизнь. Но поразительно то, что книга, потрясшая героиню Сэлинджера не меньше, нежели приобщение к древнеиндийскому искусству медитации, и сейчас доступная всем, у себя на родине, в России, продолжает оставаться в тени. И даже больше: с триумфом колесят по Руси проповедники из той самой «белой», протестантской Америки, от которой, с ненавистью и отвращением, бежала Френни; но, похоже, даже «Восток», мы способны взять только из рук «Запада». Вот почему йоге нас обучают американцы. И вот почему, вернувшись в нашу жизнь, не вызывала в ней потрясения, осталась незамеченной книга, тридцать лет назад перевернувшая душу юной американской студентки. Специалисты на Западе ставят ее в один ряд с древнейшими духовными памятниками, обнаруживая в ней свидетельство бездонной глубины восточного христианства; у нас же — показательный пример! — даже в работе, специально посвященной «тайнописи Сэлинджера» (ИЛ.Галинская. Загадки известных книг. — М.: Наука, 1986), не нашлось места для уточнения названия книги, которую читала Френни, ни, тем более, для той отечественной традиции, которая запечатлелась в ней.

А между тем, свой «путь на Восток» Френни нащупывает именно через Россию, ибо православный Восток — для нее тоже Восток, хранитель особых откровений, тонких духовных практик, вообще — особого, отличного от западного и глубоко притягательного мирочувствования. И в развитии ее душевного кризиса, при острой фазе которого и присутствует читатель (в новелле нарочито подчеркнуты физиологические симптомы этого кризиса, дающие ощутить его остроту: бледность, тошнота, обморок и т.д.), решающая роль принадлежит книге, у Сэлинджера именуемой «Путь странника» (Галинская «вестернизирует» даже название — у нее она именуется «Путь пилигрима») и появившейся, как сообщается в новелле, в России где-то в XIX веке.

Между Френни и ее другом происходит в этой связи характерный диалог:

«— А кто написал?

— Не знаю, — небрежно бросила Френни. — Очевидно какой-то русский крестьянин... Он себя не назвал. Он ни разу за весь рассказ не сказал, как его зовут. Только говорит, что он крестьянин, что ему тридцать три года и что он сухорукий. И что жена у него умерла. Все это было в тысяча восемьсот каких-то годах».

Из этих скупых указаний читателю, отрезанному от традиций народного православия, как, впрочем, и от отечественных богословских традиций, невозможно было представить, о какой же книге идет речь. А тем более догадаться, что же именно в нашем духовном наследии внезапно приобрело столь актуальное, прямо-таки витальное значение для воспитанницы элитарного колледжа? И что общего могло быть у нее с тридцатитрехлетним сухоруким крестьянином, странствующим по России с торбой сухарей в поисках «духовного окормления»?

Книга, в новелле именуемая «Путь странника», а в подлиннике называемая «Откровенные рассказы странника духовному отцу своему», была напечатана в 1884 году в типографии Казанского университета и, видимо, действительно принадлежит анонимному автору; может быть записана опытным духовным наставником со слов рассказчика или простонародных русских паломников, чей внутренний мир для подавляющей части русского образованного общества был teera incognita. В ряду гипотетических авторов называют даже Оптинского Амвросия, и значение «Откровенных рассказов» в истории как русской, так и мировой культуры усугубляется тем, что эта книга оказалась едва ли не единственным столь полным письменным запечатлением обширной традиции, носителем и хранителем которой, наряду со старчеством, был особый социальный слой духовных странников, а истоки которой уходят вглубь времен: в афонские скиты, пустыни Фиваиды, к святоотеческим преданиям восточно-христианской церкви, Не случайно ведь именно к этим истокам обратился, в конечном счете, соотечественник и ровесник Френни и, как она, «паломник на Восток», а затем православный монах Серафим Роуз.

Святоотеческое предание уводит нас к тем «азийским» (не путать с «азиатскими») нашим истокам, родиной которых была Малая Азия. Корневой основой слов «Евразия», «евразийский», «евразийство» служит первое, более древнее, обозначение. Суть вопроса, однако, не только в лингвистике и географии: понятие «азийский» как «малоазийский» в культурно-мировоззренческом смысле не акцентирует тюрко-исламское начало, но уводит к малоазийскому христианству апостольских времен, а также — к изощренной мистике и тайнознанию дохристианских малоазийских культов. В «большой Азии» этому уровню более всего соответствует ведический пласт культуры.

Содержание книги предельно просто и безыскусно: это, по-видимому, рассказ главного героя о своих странствиях, сначала — в поисках того, кто мог бы научить его непрерывной, или иначе Иисусовой молитве, затем вновь о странствиях, но уже с приобретенным умением «низводить ум в сердце». Вот и все, но именно эта особая духовная практика «непрерывной Молитвы», хранителями и знатоками которой были православные странники и старцы, унаследовавшие ее от малоазийских христиан, превращает ее в своеобразный мост между «Востоком» и «Западом», по которому пробегает героиня Сэлинджера, переходя от «умного делания», являющегося квинтэссенцией целой эпохи пустынного подвижничества и утонченного византийского богословия, к будде Амитабхе, к древнеиндийским медитациям над священным словом «ОМ» и поселяющемуся в сердце атману.

Сочетание со строго научной или, тем более, конфессиональной точки зрения не грубое и эклектичное, но реальная душевная жизнь людей идет своими путями, и черты глубокого несомненного сходства, если даже не родства, в особых духовных практиках православного и ведического Востока вновь и вновь притягивают к себе сердца и умы, требуя не элементарного отрицания этого сходства, но его постижения и объяснения. Без чего не будет возможным и понимание глубинных, сущностных различий в их конечных целях и путях.

Русская мысль уже пыталась подступить к этой задаче в начале века, свидетельством чему является, в особенности, только теперь переизданная книга Митрофана Васильевича Лодыженского «Мистическая трилогия. Индусская раджа-йога и христианское подвижничество», впервые опубликованная в 1911 году в Петербурге.

Сегодня поток духовных исканий снова разворачивается на Восток, и тем важнее для нас, русских, вновь не потерять себя, не забыть о тех сокровищах собственного наследия, которые все еще лежат у нас под ногами и на которые нам, к стыду нашему, уже пыталась указать томимая «духовной жаждой» Америка.

Для Френни — идет ли речь об «Иисусовой молитве», которой научается русский странник, или о медитациях над «словом слов» «ОМ», — важнее всего то, что и в том, и в другом случае заявляет о себе одна и та же исходная душевная позиция смиренномудрия, самососредоточения, «не стяжанья» и «не деянья».

Важно, затормозив — или даже вообще приостановив — ставшее в новое время как бы олицетворением «Запада», целенаправленное, «стяжательное» движение в линейном пространстве и времени — «прогресс», — усилием самоконцентрации, сосредоточением духовной энергии создать пространство внутреннее. Перейдя от движения по эволюте к движению по инволюте, создать пространство/время, живущее по иным законам, подобно тому, как внутри чувственно воспринимаемого нами трехмерного мира существует микромир, законы которого описывает квантовая механика.

Образ такого вывернутого вглубь себя пространства внешнего мира, равно как и «бездвижного движения», в древнерусской литературе может быть обнаружен уже в XII веке в знаменитом «Хождении игумена Даниила», послужившем позднее образцом для всех русских описаний путешествия в Святую землю. Значение этого образца становится особенно очевидным при сопоставлении с духом соответствующей эпохи на Западе. «...Как понять, — пишет Аверинцев, — благочестивое рвение, которое неразрывно слито с вызовом, с дерзостью, с игрой рассудка, которое может выразить себя в интонациях задорных и горделивых, как звуки рыцарского рога? Когда стрельчатая готическая башенка, поднимаясь превыше всякого вероятия, в последнем усилии выходит в небо, — что это: религиозный порыв, или гордый вызов, или неразличимое единство того и другого?

Таков внутренний склад западно-европейского высокого средневековья». (Памятники средневековой латинской литературы Х—XII веков. — М., 1972. — С.313).

Природа этого склада становится особенно ясной, если вспомнить о почти полной исторической синхронности крестовых походов (XI— XIII вв.) и готики, то есть резко выраженного — и по горизонтали, и по вертикали — стремления к абсолюту, к предельной цели бытия. Не случайно «путь Господень», — как назвал историограф первого крестового похода Гвиберт Ножанский это реальное, «географическое» движение в Палестину, — физическое, во плоти, паломничество в Иерусалим в западной традиции стали обязательным атрибутом агиографической (житийной) литературы.

Напротив, «Хождение», написанное уже тогда, когда Палестина была завоевана крестоносцами, создает образец паломничества иного типа: как духовного усилия, которое совсем необязательно должно обнаружить себя зримым, пространственным движением.

«...Может быть, кто-нибудь, слыша о местах этих святых, потянется душой и мыслью к этим святым местам и равную мзду примет от Бога с теми, кому удается дойти до этих святых мест. Ибо многие добрые люди, находясь дома, в своих местах мыслью своею (подчеркнуто мною — К.М.) и милостыней к убогим, добрыми своими делами достигают святых этих мест, и большую мзду приимут они от Бога Спаса нашего Иисуса Христа. Многие же, дойдя до мест этих святых и до святого града Иерусалима и вознесшись умом своим, будто нечто доброе сотворили, теряют награду за свой труд, из них же первый есть я...» (Памятники литературы древней Руси: XII век. — М., 1980. — С.25—26.)

Если добавить, что именно в XII в. были созданы храмы Спаса Нередицы в Новгороде и Покрова на Нерли, которые можно считать архитектурной антитезой готики, то различие двух типов духовного движения предстанет особо наглядным.

Характерен сам пейзаж Палестины, каким видит его Даниил: это пространство все время кривится, изгибается, то создавая внутри себя ниши, полости самососредоточения — «Пещеры», то возносясь из этих пещер вверх и трансформируясь в «горы», как сферы особого, просветленного состояния земли и вещества.

Единственное, чего нет в этом пейзаже, — это чистых, спокойных, «эвклидовских» линий. И «пещера», и «гора», выступая как знаки, осязаемые символы определенных душевных состояний, в своем двуединстве создают чувственно-зримый образ преображенного мира. Это сочетание становится нередким для древнерусской иконы, и оно господствует в Данииловом описании Фаворской горы, которая «чудно, и дивно, и несказанно, и красно уродилася есть; от Бога поставлена есть красно и высоко велми и велика... Тут же, на той же горе Фаворской, есть весьма чудесная пещера на ровном месте. Тако есть, яко погребец мал в камении иссечен...» (Там же. — С.97).

Здесь глубина как бы «выворачивается» в вышину, движение «внутрь», в темноту, оборачивается движением к неизреченному «Фаворскому свету», подобно тому, как погружаясь «внутрь» внешне косного и инертного вещества, физика обнаруживает в нем область внутриядерных процессов и высоких энергий.

Учение о Фаворском, нетварном свете, о нетварных Божественных энергиях составляет самую суть восточнохристианской мистики и святоотеческой традиции, получившей широкое распространение в черном духовенстве и грамотном простонародье через книгу «Добротолюбие», в которой были собраны сочинения 38 христианских подвижников, чтимых восточной церковью: от Антония и Макария Великих (IV век) до Григория Синаита и Григория Паламы (XIV век).

Первое его издание на церковно-славянском языке (перевод с греческого подлинника) вышло в России в 1793 году, однако и до этого многие сочинения авторов «Добротолюбия» были известны в списках — ходили по рукам или хранились в монастырских библиотеках.

Особенно ценилась эта книга в среде русских странников и подвижников, ибо, как замечает неизвестный автор «Откровенных рассказов», «справедливо говорят святые отцы, что Добротолюбие есть ключ к отверзанию тайн в Священном писании».

Характерно и замечание К.Леонтьева: «Чтобы быть православным, необходимо Евангелие читать сквозь стекло святоотеческого учения...» (К.Леонтьев, «Цветущая сложность». — М., 1992. — С.144).

Учению о нетварных энергиях принадлежит здесь особое место, и оно-то определило глубокие различия в путях западной и восточной мистики. В.Лосский в своем «Очерке мистического богословия восточной церкви» пишет, касаясь этих тонких, едва уловимых, но принципиальных различий:

«...Героическое борение, которое мы видим у великих святых западного христианства, охваченных скорбью от трагического разлучения  с Богом, «мистическая ночь», как путь, как духовная необходимость, незнакомы подвижникам Восточной Церкви... Два различных догматических воззрения соответствуют двум опытам, двум путям святости, совершенно непохожим друг на друга. Пути, ведущие к ней, неодинаковы для Востока и для Запада после разделения Церквей.

Одни свидетельствуют о своей преданности Христу в одиночестве и оставленности Гефсиманской ночи, другие стяжали уверенность в своем соединении с Богом в свете Преображения» («Очерк...». — М., 1992.—С.170).

Разумеется, преграда между этими двумя типами мистического опыта не является непроницаемой, и если мистику Фомы Кемпийского специалисты считают типологически близкой к «восточному» типу, то у Тихона Задонского есть свидетельства переживания «мистической ночи». Однако мистический опыт «света Преображения» является доминантой православия, и, согласно учению святых отцов и свидетельствам опирающегося на это учение духовного опыта, Бог, неприступный по своей природе, посредством своих энергий реально присутствует в тварном мире, оставаясь в то же время сущностно отличным от этого мира и несоизмеримым с ним.

«Так наше лицо делается видимым в зеркале, оставаясь невидимым для нас самих», — приводит Лосский слова святого Григория Паламы и комментирует: «Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях, которые не разделяют Его природы на две части — познаваемую и непознаваемую, но указывают на два различных модуса Божественного бытия — в сущности и вне сущности» («Очерк...». — С.67).

Вот почему, сходясь в понимании конечной цели духовного опыта, которой является все большее — вплоть до соединения с ним, — приближение к Богу, западная и восточная мистика (речь идет пока о двух христианских церквях) глубоко разошлись в методах, в определении путей такого приближения.

В первом случае перед нами страстный порыв в небо, пламенное, почти эротически напряженное «стремление к» — так определяет (в соответствии с точным этимологическим значением слова «libido» как «безграничного алкания») эту душевную установку Карл Юнг, описавший ее как архетип «мотылька, летящего к Солнцу» (K.Young, Metamorphoses de l'ame et ser sepuloles, G., 1967, p.l74).

В качестве замечательного образца такого «алкания» он приводит строки немецкой монахини XIII века Мехтильды Магдебургской: «Моя душа рыкает, подобно голодному льву». Таков созданный ею образ души, стремящейся к Богу!

Восточная христианская мистика, напротив отталкивается не от образа бездны, которую надо страстным усилием преодолеть, но от уходящего в древнюю гностическую традицию образа духа, имманентного материи, образа заключенного в ней света. И свою душу восточный подвижник, в тишине и покое самоуглубления, стремится превратить в то чистое зеркало, о котором говорит Григорий Палама и которое способно будет отразить разлитый повсюду Божественный свет. Западному безграничному алканию» с восточного полюса христианского мира отвечает другой образ, еще в VI веке созданный Исааком Сириянином: «Если будешь чист, то внутри тебя небо, а в себе самом узришь ангелов, а с ними и в них Владыку ангелов». А когда внутреннее зеркало очистится и внутреннее зрение откроется, подвижник и мир вокруг себя увидит преображенным, столь новым, что подобного ощущения новизны не смогло бы дать ни самое далекое путешествие, ни самое порывистое движение.

С высокой и простодушной поэтичностью описывает это состояние странник: «Когда я начинал молиться сердцем, все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, трава, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу. И я понял из сего, что называется в Добротолюбии «ведением слове твари, и увидел способ, по коему можно разговаривать с творениями Божиими».

В сущности, перед нами образ рая, непосредственного ощущения всепроникающего присутствия Бога; вот почему странник, на протяжении всей книги тщетно стремящийся совершить паломничество в Иерусалим, духовной цели такого путешествия достигает на путях не внешнего, но внутреннего движения. На пути «погружения в» — душевной установки, противоположной «стремлению к», хотя и призванной послужить той же цели: соединению с абсолютом, чисто внешним — и, возможно, неподлинным — выражением которого могло бы стать осуществленное паломничество в Святую Землю.

С первоначалом мира здесь устанавливается связь нечувственно осязаемая, но не умозрительная. Его не воспринимают внешними органами чувств и не созерцают умственным взором, но воспринимают сердцем, которое в святоотеческой традиции выступает как главная когнитивная, миропознавательная способность. В сердце утвержден «престол благодати», — свидетельствует Палама. «В сердце жизнь, там и жить надобно», — писал уже в XIX веке один из последних хранителей традиции Феофан Затворник. Постигают абсолют сердцем. В нем пребывают как пребывает младенец в лоне матери, а вместе с тем живо ощущают его в себе — как ощущает мать младенца в своем чреве; познание сердцем можно было бы уподобить познанию в архаическом смысле «обладания», если бы особая эфирная чистота не отличала это чувственно-нечувственное тождество.

Блаженный Диодох (V век) свидетельствует: «Кто любит Бога в чувстве сердца, тот познан есть от Него, ибо, поколику кто в чувстве сердца восприемлет любовь к Богу, потолику и сам пребывает в любви Божией». (М.Лодыженский, соч.цит.114).

Образ такого двуединства, практически не имея аналогов в западной традиции, напротив, обладает чертами поразительного сходства с единством «атмана-Брахмана» древнеиндийской традиции, которую современный индийский философ Радхакришнан определяет как одну и ту же первичную реальность, созерцаемую с двух сторон: внутренней, субъективной (атман) и объективной (Брахман). (С.Радхакришнан. Индийская философия. — М., 1956, T.I, гл.4, С.320).

Согласно «Упанишадам», «этот мир», все предметы и явления природы, в том числе и человек, «вышли» из атмана — Брахмана, всему в этом мире уготован и возврат в его лоно, которое, стало быть, и есть истинная и конечная цель бытия. Однако усилием самососредоточения можно, еще пребывая в «этом» мире, узреть Брахмана, открываемого в глубине своего сердца как атман.

Так повествуется в Катха-Упанишаде, где рассказывается о бедном набожном брахмане, отправившем в жертву богу Яме своего сына Начикету. Основные откровения «глубины» и делаются Ямой в его диалогах с Начикетой, где Яма сообщает своему собеседнику великую «паду» (слово, слог), вмещающую в себя конечную истину «Вед»:

«...Она гласит «ОМ».
Поистине этот слог есть Брахман.
Того, кого трудно увидеть, скрытого глубоко
в сердце,
Пребывающего в глубине, изначального, —
Этого бога постигает мудрец созерцанием
самого себя...
Тот, кто не прилагает усилий, кто без печали
Видит величие атмана благодаря спокойствию,
Сидя, он идет далеко.
Лежа, он ходит всюду».

(Там же. —С.229—230).

Брахман, обнаруживаемый внутри себя как атман, воспринимается подобно источнику внутреннего света, который по природе своей несопоставим и несоизмерим ни с каким чувственно воспринимаемым светом. Речь идет о первоисточнике света, по отношению к которому вторичны и от которого питаются все реальные светила, в том числе и самое великое из них — Солнце.

В «Упанишадах» читаем: «В лучшей, золотой сокровищнице обитает Брахман... Чист он, свет светов. Это то, что знают знатоки атмана.

Там ни светит ни солнце, ни луна, ни звезды, не светят эти молнии. Откуда же этот огонь? Все сияет лишь вослед его сиянию. Его сиянием светит весь мир» (Там же. — С.242).

Этим же сиянием светится и обитающий в человеческом сердце атман —тот, что «меньше, чем зернышко риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем семя проса, чем ядро семени проса», а вместе с тем больше, чем земля, небо и «все эти миры». Ибо — «...то сияние, что светится над этим небом, надо всеми и надо всем в этом высшем из миров, это поистине то же сияние, что и внутри человека» (Там же.—С.90—91).

Цель медитаций над словом «ОМ» — обнаружение такого света внутри себя; и героиня Сэлинджера, конечно же, знала об этом из сверхпопулярного в ее годы и в ее среде романа Г.Гессе «Сиддхарта»:

«Он уже знал, как произносить ОМ в молчании — это слово слов, произносить его внутри себя, задерживая дыхание и выдыхая так, что его лоб светился отблеском чистого света. Он уже умел опознавать атмана в глубине своего существа, неразрушимого и нераздельного со всей Вселенной» (Hesse H., «Siddhartha», L., 1974, р.З).

Остановимся на этих словах: «задерживая дыхание и выдыхая», ибо именно в этих дыхательных приемах более всего обнаруживается внешнее разительное сходство приемов Иисусовой молитвы — иначе называемой «умное делание» — с практикой ведических медитаций. За эти приемы ее было принято еще именовать «художественной», и они же всегда вызывали опаску и отторгались Западной церковью. Очень подробно об этих приемах, помимо «Добротолюбия», говорится в уже современной нам «Беседе со схимонахом Никодимом об Иисусовой молитве», где отец Никодим, в частности, подчеркивает: «Это Григорий Синат и наш русский Нил Сорский указывают как можно удерживать дыхание» («Непрестанно молитесь! О молитве Иисусовой». — М., 1992.—С.81).

Схимонах Никодим также много говорит о том, что, собственно, даже чисто физиологически есть сердечная область — ответ на этот вопрос не столь прост, как может показаться на первый взгляд (и он довольно подробно рассматривался еще Ладыженским). Но главное, однако же, заключается не в этом, а в том, что низводимый в сердце ум (старославянская форма этого слова — «оум», — имеющего аналоги в балтийских языках, заставляет предполагать не только фонетическое сходство с индийским «ОМ») обнаруживает и прозревает там вещи, ранее ему не ведомые. Ибо, пишет Св. Макарий Египетский, «сердце есть малый сосуд, но заключает он все: в нем Бог, ангелы, жизнь и владычество, небесные области и дары несущий Дух благодати».

По многочисленным свидетельствам, рассеянным как по страницам «Добротолюбия», так и в рассказах близких нам по времени знатоков «художественной молитвы», действие ее обнаруживает себя прежде всего как физически ощущаемое тепло (подробности из разряда тех, которые принято именовать «соблазнительными», приводит в своем «Молитвенном дневнике» старец Федор Карульский), доходя затем до возгорания Духа в сердце и осияния его светом благодати.

Тем самым отдельная душа человеческая обретает то состояние, которое имела будучи вдунутой Богом в сотворенного Им человека и которое — на краткий срок — возвращает ей крещение.

«Когда мы крещаемся, — говорит Св. Иоанн Златоуст, — тогда душа наша паче солнца сияет, очищаемая Святым Духом. Как серебро чистое, лежащее против солнечных лучей, и само лучи испускает; так и душа, очищаемая в крещении, принимает лучи от славы Духа, и сама внутренне является славною. Но, увы! слава сия, неизреченная и страшная, только один или два дня пребывает в нас, а потом мы погашаем ее, наводя бурю житейских помрачений и страстных дел». («Откровенные рассказы...». — С. 138).

Молитва Иисусова — единственный верный путь возвращения этой исходной чистоты и превращения сердца в место «сияния в нем божественного света Иисусова» — его христианский подвижник, творящий умную молитву, встречает там, в «сокровенной глубине», где древний индиец обнаруживал атмана, сияющего светом Брахмана.

* * *

Странник очень подробно и тщательно описывает этапы своего «погружения в»: «...Начало являться какое-то благотворное растепливание в сердце, и эта теплота простиралась и по всей груди. (Там же. — С.33). Сверяя свои ощущения с «Добротолюбием» и все больше входя, с помощью этого ключа, в тайны священного писания, он достигает затем прозревания внутренней божественности окружающей его природы, что сообщается в уже приводившемся отрывке о способе, «по которому можно разговаривать с творениями Божими». И здесь ему приходится пережить происшествие, в котором — рассказанном с характерным для книги в целом наивным простодушием — приоткрываются тайны тайн из разряда тех, что составляли сокровеннейшее достояние эзотерических учений.

Одной из этих тайн, теперь уже ставших предметом научного изучения и подтверждения, являлось знание о принципе делимости психической энергии, т.е. способности «к самоотделению ее части от основного центра» и самостоятельному их функционированию. «Самоотделившиеся частицы психической энергии могут наслаиваться на каком-либо материальном предмете, концентрироваться в тонком поле вокруг каких-либо людей, дел и обстоятельств» (С.Ключников. «Введение в Агни-йогу». — С. 18).

А вот как открывается это нашему страннику. Как-то под вечер, зимою, шел он леском, и вдруг кинулся на него большой волк. У него же в руках были шерстяные четки, подаренные ему старцем, первым наставившим его в «сердечной молитве», он замахнулся ими на волка — и что же? Зверь в смятении бежал, а суть всего происшествия объясняет паломнику случайный собеседник на постоялом дворе, учитель — «через таинство натуры и чувственной и духовной...»

«Когда освящается душа, освящается и тело, — объясняет он со знанием дела, выдающем в нем человека отнюдь не базаровского толка. — Четки бывали в руках освященного; следственно, через прикосновение к ним рук и испарений его, привита к ним святая сила, — сила невинного состояния первого человека... Сию силу по преемству естественно ощущают все животные и доныне...» («Откровенные рассказы». — С.55).

Так открывается страннику едва ли не главное в .православном подвижничестве, а именно: то, что стяжая благодать, исполняясь Святого Духа, подвижник приобретает силу непосредственного мощного воздействия на окружающий его мир. Впрямую может изменять его, сдвигая в сторону обожения, которое является, согласно учению святых отцов о нетварных энергиях, прямой целью и потенциальной возможностью человеческого и — через его воздействие — природного космоса.

* * *

Здесь мы касаемся одного из тех положений «мистического богословия восточной церкви», которые наиболее трудно даются современному, привыкшему к поверхностному морализированию сознанию, полагающему, что святой — это, прежде всего, «хороший человек», который «делает людям добро». То есть во главу угла помещающему этическое понимание, целиком, как известно, довлевшее и над учением Толстого.

Между тем, первая заповедь требует любви не к ближнему, а к Богу, и в соответствии с этим определяются цели жизни православного святого, стремящегося к соединению с Ним, к достижению максимальной степени Богоподобия, ради которого всю жизнь проводили в пустыне или затворе и становились светом, подобным Свету.

Ибо, пишут составители сборника о старце Силуане, одном из последних знатоков и делателей «умной молитвы» (чье крестьянское происхождение и весь умственный склад сближают его со «Странником»), «Бог един Свят, и Святые в Духе Святом святы. Святость же не есть понятие этическое, но онтологическое. Свят не тот, кто высок по человеческой морали или по жизни своей в смысле подвига и даже молитвы (и фарисеи постились и совершали «долгие» молитвы), но тот, кто носит в себе Духа Святого» («Старец Силуан. Жизнь и поучения». — М., 1991. — С.31). На онтологический характер православного понимания Святости указывал и Павел Флоренский. Иными словами, подвижник, стяжавший благодать, становится ее носителем, ее «проводником» в тварном мире, ощутимое воздействие на который он оказывает молитвенным усилием даже из своего затвора.

Озаряемая светом благодати, только тогда и становится вполне полной любовь к ближним, имманентная подвижнику, но не тождественная безблагодатной этике «добрых дел». МЛодыженский вспоминает, с каким восторгом выслушал от него Л.Толстой (незнакомый с «Добротолюбием», что само по себе обозначает бездну, разделявшую «образованное общество» и «народ» в единоправославной России) рассказ об Авве Дорофее, уподоблявшем людей, любящих Бога, радиусам круга, сходящимся к его центру. Через любовь к Богу — любовь между людьми и ко всему тварному миру, таков смысл этого поучения, позволяющего в то же время ощутить ту тонкую грань, за которой начинают, при всем их очевидном — и не только внешнем — сходстве расходиться пути ведического, древнеиндийского и восточно-христианского подвижника.

Глубоко отличный в своем созерцательном самоуглублении от своего западного собрата, «летящего к Солнцу», он становится и глубоко непохож на ведического созерцателя именно тогда, когда достигает полноты ощущения Божественного Света в сердце, которую тот именует единством атмана-Брахмана.

Медитирующий над словом «ОМ», восходя по ступеням совершенства атмана, стремится достичь «турий» — полного «отключения» от всех, — даже самых тонких связей с реальным миром, слияния со всеобщим атманом-Брахманом и полного растворения в нем.

В «Упанишадах» эта полная непостижимость турий в границах реального мира формулируется апофатически! Она «не то» и «не это», здесь в посюстороннем мире нет ничего, чему можно было бы уподобить ее. Она «не познание, (направленное) на внутреннее; она не познание, (направленное) вовне; она не познание, (направленное) на то и на другое; она не познание и не- непознание. Она невидима, неизречена, неуловима, неразличима, непостижима, неуказуема, она — суть знания в едином атмане, она то, в чем растворяется видимый мир, она бесстрастна, милостива и недвойственна. Она — атман; ее должно познать» (Древнеиндийская философия, цит. С.47).

Вырисовывающийся в «Откровенных рассказах» (герой которых, как мы уже видели, парадоксальным образом по мере своего отрешения от мира все больше открывает для себя его пленительную красоту, его внутренние Логосы) архетип отношений между Богом и человеком представляется как бы синтезом двух полярно разведенных позиций: «восточной», то есть тенденции к самоуглублению, обретению абсолюта внутри себя, и «западной», страстной воли вознести к стопам божества не только самого себя, но и всю тяжкую громаду мира, как стрела готического собора возносит в небо ставший невесомым камень.

Уход из мира, внутрь себя, оказывается в соответствии с характерным для восточнохристианской мистики «не-эвклидовским», парадоксальным, в философском значении этого термина, видением мира, способом не только возвращения в мир, но также и качественного его преобразования. Ощущение такой его дивной преображенности отличает даже затворников и афонских монахов.

Старец Силуан пишет в своих заметках, что «потерявший благодать не воспринимает, как должно, красоты мира и ничему не удивляется. Все невыразимое, великолепное творение Божие не трогает его». (Вспомним лермонтовского Демона: «...но гордый дух презрительным окинул оком творенье Бога своего, и на челе его высоком не отразилось ничего»). Напротив, сам он, по свидетельству очевидцев, с неиссякающим восторгом наблюдал движение облаков в аттическом небе, произрастание трав и игру морских волн.

Этот многократно и в самые разные времена засвидетельствованный восторг православных подвижников перед красотой мира как видимым проявлением, отблеском Божественной славы уже сам по себе опровергает любые утверждения о манихейской природе христианского гнозиса, а вместе с тем резко отличает его от древне-индийской полной отрешенности от видимого мира как пелены иллюзий, «майи». Христианский подвижник прозревает в мире то, чего не видит ведический отшельник: Логос, воплотившееся Слово.

Божественная плерома, полнота, к обретению которой стремится православный молитвенник, не может не включать в себя и тварный мир. Но тварный мир, видимый с его внутренней, сокровенной стороны, хранящий, за внешней скорлупой своей богоотпадшей природы, отпечаток, образ создавшего его Творца. И потому истинная молитва за весь мир возносится не только за людей, но и за бессловесных тварей, и даже за демонов (!), как говорит о том Исаак Сириянин, спрашивая себя: «Что такое сердце милующее?» и отвечая: «Возгорание сердца... у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце...»

Цитирующий эти строки Лосский так комментирует их: «На пути своего соединения с Богом человек не отстраняет от себя тварного, но собирает в своей любви весь раздробленный грехом космос, чтобы был он в конце концов преображен благодатью» (Лосский, цит.соч. — С.84—85).

Отсюда — имманентный православной традиции космизм, прорваться к которому так жаждет современное сознание, ощущая такой прорыв как глобальную задачу человечества на пороге XXI века. Ибо если на Западе наиболее близкий такому строю Франциск Ассизский является все-таки исключением, а его беседы с птицами и светилами, в общем, никак не повлияли на доктрину спасения, развиваемую католической церковью, то на христианском Востоке, а в новое время особенно в России, прослеживается при всех отклонениях и перерывах устойчивая традиция к пониманию спасения как пресуществления, обожения всей природы, всего космоса. Человеку же, по вине которого отпала от Бога, омрачилась «ночной тенью», по выражению Евгения Трубецкого, не имеющая собственной вины природа, принадлежит особая роль и вменяется особый долг в деле этого всеобщего нового восхождения к Творцу, светопреображения всей Вселенной.

Но дело обожения не было бы возможным, если бы сотворенный мир не нес в себе, даже отпав, нетварные энергии. И человек не был бы способен исполнить свой великий долг, если бы все чувства, присущие его падшей природе, не могли быть очищены, выбелены, обращены во благо.

Нет, не бесстрастие факира, но ошеломляющую глубину и бесстрашие человекознания обнаруживаем мы на страницах святоотеческих творений, постижение ими парадоксов человеческих эмоций и страстей, к пониманию которых только почти две тысячи лет спустя подступает современная психология.

Вот что, например, говорит Максим Исповедник (VII век): «Хороши бывают и страсти в руках ревнителей о добром и спасительном житии, когда, мудро отторгши их от плотского, употребляем к стяжанию небесного; именно, когда вожделение соделываем стремительным движением возжелания Божественных благ, сластолюбие — живительным радованием под действием восхищения ума Божественными дарами... Печаль — раскаянием, направленным на исправление настоящего зла, и, коротко сказать, когда страстями этими будем пользоваться к уничтожению или предотвращению настоящего или ожидаемого зла».

Но если так бесстрашно и любовно взирает на мир и людей подвижник, то тем более в непрерывном тесном соприкосновении с ними находится странник. Его духовный опыт и состоит, через постоянное соприкосновение с растениями, животными, людьми, в обнаружении и раскрытии в них нетварных, Божественных энергий.

Он — один из множества инструментов, посредством которых осуществляется великая работа вселенского обожения. А потому в мире остается пусть узкая, едва различимая, но явственно светлая проложенная им тропа.

* * *

След этот обрывается внезапно и резко. Россия была, вероятно, единственной христианской страной, почти в нетронутом виде донесшей традицию странничества до порога новейшей истории. Эта древняя и глубоко народная культура, уходящая и к гнозису «Добротолюбия», и к ведическим началам древнего славянства, находилась в постоянном, живом и органическом контакте с «большой культурой», однако сама оставалась замкнутой в собственных границах, пребывая как бы вне потока исторического времени. Преграду, разделившую две России, еще надлежало преодолеть, а интенсивность поисков и движений в этом направлении, отметивших русскую духовную жизнь в начале XX века, говорит о том, как остро ощущалась такая необходимость.

Тогда история распорядилась иначе, по-новому и трагически повернув судьбы и официального, и народного православия, и европеизированного образованного общества.

Быть может, сегодня, как никогда, бьет звездный час русского духовного наследия, но тропа к нему заросла — и не только в последние 70 лет, отсылки к которым стали почти каноническими. Процесс утраты связей с собственными истоками, потери ощущения мистических глубин православия за его в обрядоверии и официозности государственной конфессии начался много раньше.

Ныне, когда Россия вновь ищет себя, забытый странник снова стучится в ее дверь. И как знать, — быть может, если мы не отворим эту дверь и сегодня, если мы не обретем, наконец, во всей его сложности и головокружительной глубине принадлежащее нам наследство, дому нашему не устоять.