МОЙ ИСИХАЗМ
СВЕТОЛИТИЕ (вместо пролога)
(вместо пролога)
Свет несказанный — свет нереченный — свет неглаголемый.
Каждое из этих словосочетаний — факт великой поэзии: тонко и трепетно — с пронзительным лиризмом — здесь отразилась ясная душа Руси. Сердца ее старцев улавливали этот занебесный свет. И усиливали непрестанной молитвой. И потом излучали вовне. "Бог есть Свет".
Среди различных попыток определить то, что находится за порогом всех определений, эта оказалась наиболее созвучной русскому сознанию.
Световые интуиции преобладают в православной мистике. Стяжание Света, взыскание Света: вот цель, которую ставили перед собой старцы. Творимая ими умная молитва — как ниточка световода: из дольнего мира она тянулась к высшим сферам — к Богу. И досягала Его!
Это реально: человек неисповедимо входил в общение с Богом — и ставил перед ним зеркало своего сердца. Может, старцу и хотелось бы безвозвратно остаться на лучезарных высотах, но он помнил о ближних, которые томились внизу. И он низводил для них Свет несказанный!
По световоду молитвы текло к людям нетварное излучение. Что такое скит старца, затерявшийся в северной глуши? Очаг Света! Земное и небесное здесь приходят в прямой контакт — и между ними возникает чудесное голубое искренне. Осторожно! Одного кванта высших энергий достаточно для тою, чтобы испепелить плоть, — однако старец мастерски взаимодействует с ними, трансформируя .'запредельный огонь в тепло своего сердца. Это особое тепло, — над ним не властна энтропия; для него не имеет значения температура окружающей среды. Зародившись в недрах Святой Троицы, тепло божественной любви сохранно передается старцу, а от него — людям. Старец — светит, старец — согревает. Светит всей Ойкумене — согревает всех страждущих. И делает это не один, а вместе с Богом — в синергии с ним. В том и тайна старчества, что тут достигается кажущееся недостижимым: живое, без всяких посредников, соработничество человека и Бога — их сотворчество во имя спасения мира.
Понимаем ли мы до конца то, что происходило в кельях наших старцев? Ведь это апогей человеческой эволюции — тот ее круто взметнувшийся пик, где душа касается Бога. Высоко берут старцы! Так высоко, что и сказать нельзя: ведь уровень Бога — предельный, последний. Но прикасание к нему — не самоцель: задача ставится куда как дерзновенней — с максимализмом, потрясающим воображение. И эта задача — Преображение человека во всей полноте его состава: целиком — интегрально — без изъятия или уничтожения телесности.
Это Преображение, которое переходит в теозис — обожение человека. Да, да! Человек становится Богом, исполняя первый завет Христа. Ведь он сказал со всей определенностью о нас, людях: “как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они будут в нас Едино” (Ин.17:21). Или слова Христа надо понимать метафорически? Старцы знали: в сказанное Спасителем заложен прямой смысл — тут нет ничего условного, приблизительного. Суть евангельского предсказания они поняли однозначно. И осуществили его: воссоединились со Святой Троицей — напитались ее светом.
Когда ученик попросил Серафима Саровского раскрыть природу Преображения, то старец предложил посмотреть на него — и вопрошавший обомлел: ослепительное сияние облекало святого. Это был тот же самый свет, что однажды забил на Фаворе: пламя Христова Преображения перекинулось на Серафима. Что этому пламени разрывы в пространстве и времени? Для духа едины все пространства — все времена — все поколения. Фавор в приволжских лесах — Фавор среди валаамских скал — Фавор над тихой Жиздрой:
это нормально — так и должно быть.
Старцы достигали абсолютного обожения. Понятно, что оно осуществлялось в мире времени — раздвигая его рамки, все же было стеснено ими. Поэтому наши богословы упредительно говорят о зачаточном обожении. Такая поправка отнюдь не умаляет феномен обожения. И не делает его чем-то относительным, как бы не совсем подлинным. Ведь и Боговоплощение произошло в границах темпорального мира! Естественно, что окончательное торжество Христа вынесено за грань времени — оно грядет в измерениях вечности, после Преображения всего мира. Вероятно, Преображение — это как бы трехступенчатый процесс:
1) Преображение самого Христа;
2) Преображение его последователей — изохристов;
3) Вселенское преображение, затрагивающее не только плоть человека, но и всю материю.
Подвиги наших старцев соответствуют второй ступени. Они упреждали события, переносясь в восьмой день. Да, в этом перенесении есть противоречие: старцы одномоментно находились и здесь, и там — не пересекали окончательно порубежную черту. А как же иначе? Ведь у них было задание от Бога оставаться в этом мире, дабы закладывать в него катализаторы грядущего Преображения. На их судьбе действительно лежит печать “двойного бытия” (Ф. И. Тютчев). Находясь во времени, они зачинали вечность. Что сравнится по значимости с этой миссией? С гордостью и волнением мы должны осознать грандиозное: у нас на Руси были люди, жившие в боге — нераздельно и неслиянно соединившиеся с ним. Моисей поднимался на Синай, чтобы оробело встретиться с Богом. — однако гармоническое воссоединение с Ним произошло на другой горе: это Афон. Оттуда опыт старчества пришел на Русь, где в нем зазвучали совершенно новые обертоны: личная аскеза стала формой альтруистического служения ближним — затворничество неисповедимо обернулось открытостью всему миру.
Русские старцы просияли с яркостью, какой не было со времен Фавора, — по-новому озарился и высветился весь Универсум. Человек утвердился как его смысловая ось — как залог и гарант вселенского Преображения. Старец, питавшийся сухариками и квашеной снытью: мог ли он не знать, что тленное в мироздании замешает нетленным? Личное Преображение Серафима Саровского свидетельствовало о том, что Фаворский свет снова может вспыхнуть на Земле. Преображение человека является условием преображения мира — антропология переходит в космологию, спасением души предваряется апокатастасис материи.
От пустыней наших исихастов волны нетварного Света широко расходились по всей Руси. Можно ли приуменьшить их формирующую и гармонизирующую роль? Они лепили нашу душу — наше поведение — нашу эстетику. Опустившаяся па страну тьма не смогла загасить эти волны. Сегодня вся надежда на них: если Россия поднимется, то только в синергии с Богом — никак не иначе. Должна подняться! Ее пространство намолено старцами — и это великая помощь для нас.
Исихазм преемственно связан с традицией апофатического богословия. Суть его такова: Бог настолько запределен возможностям нашего познания, что мы не вправе говорить о нем на языке катафатических утверждений — полезней язык апофатических отрицаний. Бога нельзя соотнести ни с одним из свойств или атрибутов, знакомых нам эмпирически или умозрительно, существующих реально или только воображаемых. Бог выше опытного знания — выше самой яркой фантазии — выше самой проникновенной интуиции. Он выше самого этого “выше”, которое только декларирует, ничего не разъясняя. Правда, подобные декларации создают определенную эмоциональную среду, обостряющую чувство несоизмеримости божественного и человеческого. Они нагнетают некий особый пафос, похожий на тот, с каким мы вступаем в кромешный мрак. Это похоже на стресс, шок. Ведь что тут получается: культура вооружает нас знаниями и методиками — и вдруг мы ощущаем свою абсолютную безоружность перед великой тайной. У нас нет ничего, с чем ее можно сравнить и сопоставить, — привычные способы адаптации к неизвестному тут не работают. И потому мы переживаем священный ужас.
Почва уходит из-под наших ног. Не на что опереться! Проваливаются все аналогии — подводят все параллели — развеиваются все метафоры. Не то — не то — не то! За что бы мы ни уцепились, пытаясь приблизиться к Богу, — все тает, рушится: мы терпим полное фиаско, пытаясь получить позитивное знание о Боге. И тут нас осеняет: знание о Боге — это знание наизнанку! То есть, незнание — или антизнание: набор отрицательных высказываний — система элиминаций — вычеркивания — вымарки — вычеты. В “Мистическом богословии” Дионисия Ареопагита о Причине всего сущего говорится так:
Она не душа, не ум;
Не слово, не мысль;
И не число, и не порядок;
Не равенство и не неравенство, т подобие и не отличие...
Перед нами череда минусов! Она у Дионисия Ареопагита тянется очень долго — и в принципе ее можно продолжать бесконечно, отбрасывая одну за другой все черты и характеристики бытия. Ни одна из них не имеет ничего общего с Богом. В информационном отношении Бог — это радикальная новизна: то, что не с чем сравнить, не с чем сблизить. И поэтому апофатика говорит: Бог находится за пределом всех земных имен — всех известных определений — всех традиционных подходов. Значит, он постигается через молчание? Казалось бы, это выход из положения — и поначалу он представляется неожиданным, парадоксальным. Вербализуемое мы противопоставили невербализуемому — слову предпочли немоту, видя в ней нетривиальное орудие богопознания. Мы образовали альтернативу “слово — молчание”, запамятовав слова Максима Исповедника о том, что Бог “...не обладает ничем противоположным”. Наивно искать Бога в Зазеркальи, построенном с помощью антитез. Как мы ни инверсируем привычные реалии, однако все равно не выходим из некоего замкнутого круга: внутри него нет ключей к Богу.
Апофатика удаляет нас на бесконечное расстояние от Бога. Пройдя через ее суровую школу, мы ощущаем всю непреложность своего сиротства: мы оставлены на самих себя — пытаясь опереться на Бога, мы проваливаемся в пустоту. Становится жутко — и одиноко — и безнадежно! Но что такое? Все мосты, которые наводились к Богу, сожжены — и тем не менее мы со всей достоверностью ощущаем: Бог рядом! Отодвинув его за черту нашего чувствования и разумения, апофатика приблизила Бога с какой-то неведомой нам стороны. Придвинула вплотную! Оказавшись без единой приметы Бога, мы безошибочно распознаем Его. Да, апофатика отняла у нас все костыли — и заставила самостоятельно подойти к краю бездны; и оставила один на один со свободой, которая не стеснена ни одной дефиницией, ни одной расхожей характеристикой. В присутствии Бога рухнули все твои построения. Несопоставимость — несомасштабность — неродственность Бога и человека: апофатика выявила это со всей трагической непреложностью. И вот великий парадокс апофатики: отделив тебя от Бога бездонной пропастью, она одновременно связала вас в предельно плотный экзистенциальный узел — не развязать и не разрубить. Если ты создан по образу и подобию Бога, то это значит, что и в тебе заложена апофатическая бездна. Ты микрокосм? Ты микротеос? Тогда посмотри вглубь себя — и поищи там изначальное Ничто; Бездна познается бездной! Отсутствие — отсутствием! Непостижимость — непостижимостью! И на этих апофатических глубинах, в которые неожиданно провалилась культура, обнаруживается не просто связь человека с Богом, а их своеобычная амбивалентность — или того больше: тождественность. Но не любовь и творчество, не жизнь и истина связуют вас на этом уровне, а то, о чем и сказать нельзя: ничтойное — нигдейное — ничейное.
В апофатике как бы аннигилирует, сходит на нет все сущее. Быть может, мы найдем Бога в остатке? Но остаток отсутствует! Наша сознательная или бессознательная надежда обнаружить его рушится. Подвергнув отрицанию все и вся, мы остаемся наедине с пустотой небытия. Страшно! Но этот страх питает чувство возвышенного, в котором явен мистериальный оттенок. Пиетет перед бездной достигает своей эмоциональной кульминации — и не здесь ли незнание Бога парадоксально оборачивается знанием о нем? Апофатика культивирует чувство возвышенного — катафатика ведет к Богу через чувство прекрасного.
Дионисий Ареопагит предлагает воспеть Бога “...путем отнятия всего сущего”. Он советует “...отьятия предпочитать прибавлениям”, — и эти отьятия доводит до абсолютного
предела: ставит нас на край, подталкивая к экстремуму, к обрыву. И нас озаряет! И мы, говоря словами Дионисия Ареопагита, “... ничего-не-знанием сверхразумное уразумеваем”. Черточка минуса! Держась за нее, попадаешь в пустоту, — и вдруг сама эта пустота становится надежнейшей опорой богопознания. Это парадокс? Можно и должно говорить о топологии мышления — так вот: в апофатике она становится особенно сложной, ультранеевклидовой. Смыслы тут инверсируются, выворачиваются наизнанку — и мы попадаем в семантическое минус-пространство: не здесь ли таится Бог? Надежды — упования — чаянья! Так хочется удовлетворить их. На жертвенник мы готовы положить и тварный мир, и свою речь, и свое “я”. Но жертвы не приняты: цель снова уходит от нас.
Бесспорно: апофатическая бездна приближает нас к Богу. Но ведь мы максималисты! Мы хотим не приближения, а сближения с Богом — полного соединения с ним. Не нужно ли для этого и апофатику подвергнуть отрицанию? Апофатика апофатики! Здесь она возведена в квадрат — а вдруг нужна бесконечная степень? Григорий Палама говорит: “отрицательное богословие — все еще слова, созерцание же бывает и выше слов”. В унисон этому признанию звучат и слова Максима Исповедника: бытие Бога “...выше всякого утверждения и отрицания”. Оба мыслителя познали глубины апофатики. Почему же они покинули их? Думается, среди причин здесь надо назвать и такую: апофатика неявно содержит в себе искус отказа от идеи Бога — постулат непознаваемости грозит перерасти в постулат несуществования. Для веры это грозное испытание! И Дионисий Ареопагит, и Максим Исповедник с мужеством прошли через него. В схолиях к ареопагитикам читаем: “Смотри, как отрицания в применении к Богу решительно превосходят утверждения, — такие как: безвидный, бессущностный, безжизненный... Они ведь содержат идею небытия и все-таки — в смысле превосходства — мыслительно применимы к Богу”. Идея небытия! Грозной тенью она промелькнула в словах великого богослова. Нет сомнения, что апофатике присущ своеобразный экспериментаторский дух — и Бог, и вера в него тут подвергается опытной проверке через отьятие всего и вся, причем конечный результат может быть такой: остается Нуль — Ничто — Небытие. Неужели это и есть Бог? Обнаружив такую возможность, апофатическая мысль отпрянула от нее. Но она честно сказала о ней. Пусть со смущением и трепетом, но сказала, — и это подвиг апофатики, значение которого только-только начинает сознаваться нами.
Стояние у края...
Адепты отрицательного богословия знали и любили этот риск. Еще один шаг вперед — и связь с Богом потеряна. Бога попросту нет! Мы пробили брешь сквозь твердыню катафатики — но увидели в ней не лик Бога, а одну пустоту. Атеизм в его предельно трагической, экзистенциально обостренной форме уже готов занять место веры — но мы вовремя делаем шаг назад, спасая самое святое в наших душах. Однако искушение продолжается! И вот мы как бы осциллируем между “да” и “нет”, бытием и небытием, верой и неверием. Эти колебания законны для ищущего духа. Да не осудит их поверхностный богослов, — быть может, именно здесь проявляется вся полнота богоданной свободы. Балансируя, мы движемся по карнизу пропасти — и это эвристично: в безумии риска обретаются самые сокровенные истины.
Вот несколько цитат из Максима Исповедника — это самое заветное в апофатике: “Оба положения, что Бог есть и что Он не есть могут быть допускаемы в созерцаниях о Боге”. Кому-то такое равноправие тезы и антитезы покажется кощунственным, — но в сущности все наоборот: Бог только тогда Бог, если созданное им бытие настолько самодостаточно, что может мыслиться без всякого Бога. Это ли не знак совершенства? Но читаем дальше: “...оба эти суждения о Боге — я подразумеваю обозначение Его как бытия и как небытия — по праву допустимы, и ни одно из них невозможно в строгом смысле слова”. Несовместимое совместимо? Это заявка на принцип дополнительности в его теологическом варианте. Максим Исповедник понимает: альтернативные точки зрения нельзя соединить синхронно — но в процессе опытного богопознания возможно их чередование. Не эту ли пересменку мы порой наблюдаем в мятущейся душе мистагога? Динамика утверждений и отрицаний становится источником для новых озарений.
Лишь тот, кто допустил — хотя бы на мгновение — небытие Бога, имеет право на выход к Нему. Остальные веруют в антропоморфных фантомов.
Вот поразительные признания Дионисия Ареопагита: “...около Него — все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему, Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и — более того — Его нет”. Трагедия мысли стоит за этой категоричностью! Дионисий Ареопагит хочет сказать, что понятия бытия, жизни, существования неприменимы к Богу, — он был бы рад противопоставить им нечто превозмогающее, превосходящее, но не может сделать это. Мыслитель пытается круто подняться по вертикали, дабы оторваться от привычной семантики, — но горизонталь прочно удерживает его в пределах своей плоскости. А это значит, что вместо рождения небывалых понятий, которые были бы адекватны Богу самой своей суггестивностью и интуитивностью, мы видим нечто уже знакомое: включается механизм антитетики — понятия порождают собственные антонимы. Нам надо сказать, что Бог больше, чем бытие, — и это неминуемо ведет к идее небытия Бога. Закамуфлируем ее понятием “сверхбытия”? Но ведь внутри него тоже фактически содержится отрицание бытия. Мы в плену антитетики! Как разбить ее наскучивший алгоритм? И вырваться к чему-то новому, неслыханному? Однако язык упрямо оказывает нам сопротивление. Он заводит нас в тупики и лабиринты — он не дает нам сказать о несказанном.
А вдруг и говорить-то не о чем?
И тогда апофатика — это честная капитуляция: мы не смогли найти Бога. Но не потому, что он уходит от нас, а потому, что его нет. Язык изоморфен реальности. Существовать — значит, быть выразимым. И отсюда следует: невыразимое — не существует. Многое ускользало от языка — и все-таки схватывалось им, запечатлевалось в слове. Но только не идея Бога! Она находится за порогом всех средств выражения. Не следует ли отсюда, что ей соответствует Ничто?
Нет сомнений, что подобный ход мыслей воспроизводился многократно — и не только на Земле, но и в сонме космических цивилизаций. Доведенная до экстремальных пределов, апофатика способна поставить человека на грань отчаянья. Возжаждав встречи с Богом, он пробивал к нему туннель через вещество, через язык, — наконец, через мрак апофатики. И что же он нашел в конце туннеля? Отнюдь не свет, а Ничто!
И человек зарыдал.
И всплеск его отчаянья превзошел всякую меру, превратившись в мощнейший теогонический фактор.
И Ничто всколыхнулось, обнаружив Единое.
Единое стало безличным Абсолютом.
Абсолют, получив импульс молитвенного призыва, раскрылся как Святая Троица, — в нем прорезались черты личного Бога.
Все это было в вечности.
Было всегда.
Кажущееся нам последовательностью находится в пределах одного мига.
Этот миг длится во внетемпоральных измерениях космической экзистенции.
Боготворчество продолжается — и мы неявно участвуем в нем.
На молитве держится не только мир, но и личный Бог: пресечется последняя молитва — и Святая Троица вместе с творением сколлапсирует в Небытие. Разве внимательный слух не улавливает в апофатике эсхатологические ноты?
Страшно остаться без Бога!
Страшно услышать: — Бог умер!
Дабы и Бог, и человек были всегда, необходим их симбиоз — их сотворчество — их синергия. Необходим Богочеловек. И шире: Богочеловечество.
Умное делание исихастов устремлено к этой цели.
С Богом мы связываем представления о лоне всего сущего. Небытие вполне может претендовать на эту роль. Да, мы вправе назвать его Богом, — но скорее в смысле Абсолюта или Брахмана. Небытие способно творить из ничего ( из себя), — но к этой креативной функции вряд ли можно добавить другие качества, которые мы чаем найти в личном Боге: способность любить — сострадать — увещевать.
Пока нам недоступна апофатическая сущность Бога. Но доступны ее окрестности! Как говорит Максим Исповедник, “Бог есть Истина, и окрест Него бесконечно и неизбывно движется наш ум”. Замечательное выражение — “окрест сущности Бога” — характерно для исихастов. Мы силимся проникнуть в саму сущность — но она держит нас на расстоянии: допускает лишь на свою периферию. Приближение к сущности — асимптотический процесс. И отчасти это обусловлено тем, что она имеет континуальную природу! Бог не квантуется. Максим Исповедник пишет почти что в терминах нашего века: “Дивно величие Божественной Беспрерывности! Ведь она есть нечто бесколичественное, неделимое, совершенно непротяженное и по Своей сущности недоступное познанию и постижению. И никто не может пройти через то, что не обладает прерывистостью и никоим образом не постижимо”. Дискретность — и познаваемость: не впервые ли здесь провидчески выявляется корреляция этих понятий? Итак, сущность Бога — недостижимая асимптота. И движение к ней носит непрерывный, континуальный характер. Квантовый скачок невозможен! Но если его условно промоделировать, то рисуется такая картина: энергетический барьер пробит — континуум вакуума возбуждается — из него дискретно выплескивается горячее вещество. Это сотворение мира! Начальный импульс космогоническому процессу дала сила твоей молитвы. Фантастика? Сегодня — да. Но очень возможно, что исихасты многих планет, проникая мыслью в глубину беспредельного вакуума, этого Бога-Небытия, нарушают его симметрию — и становятся зачинателями новых вселенных. Максим Исповедник не мог знать квантовую гносеологию, но словно предчувствовал ее, усиленно акцентируя момент непрерывности. Ведь если проквантовать окрестности Бога, то результат будет такой: как квантовый объект, Бог есть в определенном смысле порождение наблюдателя. То есть человека! Не есть ли это высшая форма синергии человека и Бога? Нельзя сказать, что подобный радикализм совсем чужд исихазму — в идее теозиса ощутима тяга к нему.
Квантовая ситуация вносит в отношения Бога и человека момент непривычной амбивалентность, парадоксального равноправия. Это может показаться едва ли не кощунственным. Но разве подобные обвинения не выдвигались по отношению к идее теозиса? Непрерывность в понимании Максима Исповедника кладет неодолимую преграду между Богом и человеком. Но внутренне исихазм стремился к ее преодолению! Сегодня эти градации нам кажутся условными. Если исихастскую модель дополнить квантовыми принципами, то мы увидим: проникновение в апофатическую сущность — дискретный скачок в нее — становится возможным. Не исключено, что мы там обнаружим глубокий вакуум — и зеркало. Зеркало, отражающее нас! Тогда логично будет сказать, что сущность Бога двойственна: это диполь. Или “Брахман-Атман”. Или иначе: Ничто — и человек.
Понятно, что в данном контексте речь идет о Боге-Абсолюте, лишенном личных черт. Когда и где в нем прорежется личное начало? И не причастив ли к этому синергия? Рискованный характер этих вопросов очевиден. Но надо их задать.
Быть может, это высшая форма синергии Бога и человека: их взаимосозидание, взаиморождение. Бог создает человека — человек создает Бога. Релятивизация начальных и конечных условий, их размывание, снимает вопрос о том, что все же было первичным: и то, и другое — и Бог, и человек. Они всегда были вместе.
Архимандрит Киприан пишет: “Добытийственные бездны мироздания и неразъединенная целость мира открывались подвижникам благочестия”. Это не элоквенция — это прямая суть:
1) “добытийственные бездны” — прекрасное выражение! — означают ни что иное, как уровень меонального, не-сущего: мысль исихаста может синергийно взаимодействовать с этим уровнем;
2) “неразъединенная целость мира” — типично квантовая характеристика; современная космология четко выявляет, когда и почему мир был квантовым объектом, — значит, и начало Вселенной открывалось умозрению исихастов; причем они не просто созерцали Бога-Творца, а синергийно участвовали в сотворении мира — потому и любят его как свое детище.
Вот интереснейшая параллель между исихазмом и даосизмом: устремление мысли вспять — к истокам Вселенной, к ее детству. И дальше: к утробному — “добытийственному” — ее предсуществованию в лоне Бога-Небытия. Для обеих духовных традиций эти ранние состояния имеют особую ценность. Причина тут ясна: двигаясь назад, мы приближаемся к Богу или к Дао — управляемая инволюция становится методом их познания. Там, на глубинах, царит простота, утерянная современным миром. И эта простота — панацея для духа: в ней он обретает искомый покой.
Максим Исповедник говорит о “непостижимой простоте” Бога. В схолиях к ареопагитикам мы находим мысль о том, что эту простоту должен перенять и человек: “Так что, превзойдя всякое помышление о Боге, мы становимся простыми, т. е. пребывающими в неведении и нерассуждении по причине нахождения в единстве”. Как это созвучно Лао-цзы! Итак, простота: вот что мы обнаруживаем в окрестностях Бога — и радуемся своему открытию; и еще не знаем, что оно станет источником сложнейших парадоксов.
Небытие проще Бытия.
Быть, стать, реализоваться — значит, внести различение между существующим и несуществующим; и выделиться из фона, резко нарушив простоту начального единства;
и включить цепную реакцию дроблений, бифуркаций, дифференциации. Это конец простоты — это рождение сложности.
Бог прост?
Значит, Бог находится по ту сторону бытия — в небытийственных измерениях. Если быть последовательными, то надо признать: в окрестностях Бога мы обнаруживаем Небытие Бога.
Максим Исповедник говорит о Боге так: “...нераздельная, неделимая и простая Единица”. Это еще одно открытие, которое мы делаем в окрестностях Бога: предчувствие Единого — предстояние перед Единым. Но интеллектуально освоить свое открытие мы не в состоянии. По мнению Максима Исповедника, наше мышление “...еще не выходит за пределы двойственности” — и это значит, что Единое недоступно для нас. Мы не можем ничего сказать о Едином по той же причине: “произнесенное слово двойственно и даже множественно”. Вот условие вхождения в Единое: отказ от бинарного кода на всех уровнях — преодоление всех двоиц, всех парных оппозиций. Но за диадами должны последовать триады, тетрады, пентады — все дифференцированное, причастное к множественности. Единое просто! У него нет частей. Оно ультра-целостно, ультра-гомогенно. Поскольку эти качества доходят в Едином до некоего предела, то происходит своего рода скачок — исчезновение всякой качественности: нельзя говорить ни об однородности, ни о симметрии, ни о холистических свойствах Единого. Перед нами абсолютная бескачественность — или Ничто: Полнота Отсутствия — Абсолютная Аннигиляция — Максимум Небытия. Единое пусто в информационном отношении. У. Эшби определял информацию как меру разнообразия, — в Едином она равна нулю: отсутствует всякое содержание, всякий смысл.
Дионисий Ареопагит утверждает: “И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо”. Оно манит, затягивает в себя, захватывающий своей красотой процесс: Единое порождает Многое.
Дионисий Ареопагит пишет: “Единое Сущее многократно увеличивается благодаря появлению у Него многого сущего, причем Оно нисколько не умаляется и остается единым во множестве”. Это новое понимание Бога! Здесь он уже открывается миру — манифестирует себя вовне. Единство в его абсолютности — и Единство в многообразии.
Апофатика насквозь антиномична. Говоря, что Бог есть Единое, Дионисий Ареопагит тут же утверждает: “И при этом Он не есть единое, к единому непричастен и единого не имеет”. Перед нами онтологическое противоречие, отражающее внутреннюю динамику Бога: в себе он един — в повороте к миру множественен. Но разрыв этих моментов условен и относителен — как условно и относительно любое высказывание о Боге. Апофатически Бог есть Ничто — катафатически он есть Все — мистически он не то и не другое, ибо запределен всем оппозициям. Окрестности Бога становятся похожими на лабиринт! Рассудок наверняка заблудится в нем. Игра диалектическими смыслами и противосмыслами здесь идет по правилам, которые могут быть поняты в рамках дискурсивного знания. Выход один: не анализировать игру, а включиться в нее. Включиться самозабвенно, увлеченно! И потому позабыть, кто твой партнер — играть с ним на равных. И смело отождествляться с ним, дабы понять его стратегию. Страх и трепет — помехи в игре. Бога нельзя познать — но Богом можно стать. Пусть в пространстве игры — ее условность минимальна. Ведь эта игра -явление фундаментальное, онтологичное: быть может, в мире и нет ничего, кроме этой игры. Религия вырастает из нее — питается ее энергетикой.
Окрестности Бога, еще недавно пугавшие апофатической пустотой, начинают оживать. Впрочем, понятие “начала” тут имеет чисто субъективный смысл: окрест Бога нет времени — здесь царит вечность. Человек обнаруживает, что тоже причастен ей: тезис с нашем богоподобии перестает быть априорным — вечность наполняет его реальным содержанием. Максим Исповедник утверждает: приблизившись к Богу, человек “...прежде всего взыскует логосы, которые окрест Его”. Итак, происходит открытие логосов! Это не что иное, как вечные идеи, о которых первым сказал Платон. Мир идей: вот где оказывается человек, — и многое в этом мире уже знакомо ему по внутреннему опыту Разве ему не врождены многие вечные идеи? Логосы связуют человека и Бога — это и общее достояние. Окрестности Бога — не пустынный вакуум, окрестности Бога — цветущая пневматосфера. Чего же боле? Наслаждайся садом идей! Однако наш максимализм не находит удовлетворения. Мы хотим еще больше приблизиться к асимптоте Бога — но еще острее чувствуем, что на нашем пути встают неодолимые барьеры. Быть может, лучше смириться? И довольствоваться тем, что достигнуто? Максим Исповедник готов согласиться: “Поэтому ум утешается тем, что окрест Бога, — я имею в виду утешение тем что относится к Вечности, Беспредельности и Бесконечности Божией”. Могучее утешение! Стать соучастником вечности и бесконечности, ассимилировать их в себя, вдохновенно отождествиться с ними: прекрасный удел — высокое призвание — захватывающая перспектива.
Мы все лучше ориентируемся в окрестностях Бога. Открытие следует за открытием: благость — бессмертие — святость. Удивительные дары Бога! Вот что о ню пишет Максим Исповедник: “они суть и творения Божий и не начинают быть во времени. Ведь никогда добродетели или чему-либо из вышеназванного не предшествовало небытие, хотя и сопричаствующие им сущие сами по себе начинали быть во времени. Ибо всякая добродетель безначальна”. Это мысли неизмеримой глубины. Особенно они важны в антропологическом отношении. Тварное и вечное: традиция их противопоставляет — Максим Исповедник сближает. Тварное может быть безначальным и вечным! Эта парадоксальная возможность не может не импонировать человеку. Тварные существа, мы хотим приобщиться к вечности — жаждем вечности и в прошлом, и в будущем.
Добродетель безначальна.
Может, и человек безначален?
Мы празднуем Рождество Христово — но мы знаем и другое: Бог-Слово был всегда. Как бы два плана сквозят в Спасителе. Передается ли и нам это свойство? Имеется ввиду не только перспектива, но и ретроспектива: мы хотим ощутить себя существующими в вечности всегда. Это наше глубинное, подспудное чаянье. Удовлетворимо ли оно? Или все же утопично?
Человек продолжает свое движение к загадочной асимптоте. Не померещилось ли ему впереди странное зеркало? Человек хочет узнать Бога, а обнаруживает собственное отражение. Только необычное отражение: тленное в нем стало нетленным. И человек догадывается: это зеркало Преображения! Вот человек вплотную подходит к заветной черте — и ошеломленно видит: зазеркальный образ протягивает ему руку. Человек делает ответный жест — и в этот момент происходит вспышка. Добрая, жизненосная, озаряющая весь Универсум вспышка!
Это теозис: обожение человека.
Это Свет несказанный вошел в тебя — и преобразил: сделал Богом по благодати.
Бог безусловно един. Не раздваивая целое, исихазм тем не менее говорит о двух аспектах Бога: это навечно скрытая от познания сущность — и это энергия, проливающаяся в мир.
Сущность недоступна — тогда как доступ к энергии открыт для каждого.
Нельзя быть причастным сущности — но можно быть причастным энергии.
Сущность живет в себе и сама по себе — энергия не может реализоваться без сущности.
Сущность неименуема — энергия носит разные имена.
Темное ядро сущности — это апофатика: Бог отвернулся от мира. Светлый ореол энергии — это катафатика: Бог повернулся к миру. Перед нами вариация на тему манихейского дуализма? Вовсе нет! Различение в Боге сущности и энергии не ведет к дихотомии единого. Подчеркнем еще раз: аспект энергии — это обращенность Бога к тварному космосу. Или инобытие сущности — ее проекция вовне: на материю — на человека — на ход истории.
О сущности мы говорим в единственном числе. А вот единая энергия, преломившись в сонме уровней и форм бытия, допускает множественное число. Энергий много! И в каждой Бог присутствует целостно: не какой-то своей малой частью, а весь как есть — без умаления, без изъятия.
Изумительная концепция! Мир тут наделяется топографическими свойствами, но делается это не на субстанциональном, а на энергетическом плане. Что означает подобный голографизм конкретно? А то, что весь мир для просветленного сердца — икона Бога, излучающая благодать. Если прав Григорий Палама, видевший в жизни модификацию божественной энергии, то не только наше тело, но и эта рябина, этот свиристель, эта белочка — суть храмы Божий. Какой светлый взгляд на мир! Идет ли исихаст через весенний лес — или с удочкой коротает вечер на тихом северном озере: всегда и всюду он ощущает себя в потоках благодатной энергии — наслаждается их ласковым накатом, укрепляет ими и плоть, и дух. Реально — без всяких метафор — он живёт в Боге, внутри Бога. И он счастлив. Бесконечно счастлив!
Энергетическая картина мира, столь характерная для исихазма, складывалась в дискуссиях о природе Фаворского света. Оппоненты исихастов говорили: это тварный свет, — поэтому, при всей своей чудесности, он принадлежит нашему миру; и поэтому апостолы восприняли его физически — он ослепил их глаза.
Григорий Палама дает радикально новую трактовку Фаворского света.
Это нетварный свет: энергия Бога, не созданная им, а совечная ему — неотъемлемая от него — всегда пребывающая в нем. Поэтому ее нельзя назвать эманацией или излучением Бога, — в контексте подобных понятий она мыслится как нечто производное от Бога, низведенное им долу, иерархически вторичное. Все lie так! Нетварная энергия — это сам Бог, а не его истечение. Видеть нетварный свет — значит, видеть самого Бога. Принять в себя этот свет — значит, соединиться с Богом.
Исихазм антиномичен.
Поражает амплитуда этого антиномизма! На одном полюсе — абсолютная неприступность и недоступность Бога; на другом полюсе — возможность непосредственного контакта с ним. Это совместимо! Но можно ли представить более широкий диапазон переживаний? Ведь это отзывается в твоих эмоциях: мрак апофатики — и свет катафатики; запредельная сущность — и живая конкретность энергии; самозамкнутый Бог — и его щедрое самораскрытие, направленное на тебя. Вот ты падаешь в апофатическую бездну — а вот взмываешь в катафатическую высь. И вот что поражает: полярно противоположные, эти ощущения в равной степени необходимы для того, чтобы в твоей душе огранился образ Бога. Апофатика и катафатика — как своего рода диполь: возникающие внутри него экзистенциальные напряжения обеспечивают успех богопознания.
Исихазм парадоксален. Он учит: нетварная энергия — это не весь Бог; но в нетварной энергии он присутствует весь — целокупно, полностью. Как тонко и глубоко здесь играют смыслы! Ты не знаешь, что скрывается в недрах сущности — но ты определенно знаешь: в касаниях благодати Бог тебе является весь как есть — без всякой утайки. Апофатика напоминает: ты и Бог — несоизмеримы. Катафатика обнадеживает: ты и Бог — взаимоподобны. Где же истина? И в анофатике, и в катафатике! Истина — антиномична, истина — комплементарна. Усвоив ее всем своим существом, ты вносишь в богопознание подлинную диалектичность: не отчаиваешься, когда Бог уходит от тебя в неопределенную бесконечность — но и не спешишь в ложной эйфории экстаза отождествить себя с ним, когда переживаешь упоительный восторг взаимодействия с нетварной энергией. Исихазм дает тебе то, что ты не получишь нигде: полноту общения с Богом. Но вместе с тем он прививает чувство такта и меры, — поэтому чудо твоего сретенья с Богом обретает удивительно достойную и благородную форму: это апофеоз религиозной культуры.
Много сказано о самодостаточности Бога; о том, что он ни в чем не нуждается — включая и созданный им мир. Но все ли здесь верно? Если Бог — это прежде всего Творец, то будем помнить главную особенность творчества: его экстравертивность — обращенность вовне. Художник может развивать в себе сколь угодно яркие замыслы — но будет обидно, если он не воплотит их; это относится и к Богу-художнику: ему нужен мир; нужен квалифицированный зритель.
Поэтому Бог выходит из глубин сущности. Выходит своей энергией. Эти выходы исихазм называет так: “выступания Бога”, “выступления Бога”. Архимандрит Киприан пишет: “...энергии или выступления не суть самая сущность Божия, а только то, чем Бог обращен к миру, что видится в тварях, т. е. премудрость, художество и сила Божия”. Характерны эпитеты, которые использует Дионисий Ареопагит, когда говорит о энергиях: “благолепные выступления”, “промыслительные выступления”.
Учение исихазма о сущности и энергии Бога вызывает в сознании наглядный образ: видишь темное ядро сущности — и выходящий из него светлый луч энергии. Конечно, это условный образ, упрощающий реальность. Но все же он изоморфен сути космогонического процесса. Действительно, тварный мир — это как бы выплеск или гребень, взметнувшийся из нереченных глубин пустотного Ничто. Тварное поднимается из нетварного! Такова иллюстрация космогенеза. Но ее необходимо дополнить крайне важной деталью: как языками невидимого пламени, тварная действительность пронизана нетварной энергией. Бог реально присутствует в мире, хотя и не смешивается с ним. В свете исихазма лучше понимаешь пафос пантеизма. Оставаясь трансцендентным миру, Бог в то же время имманентен ему. Трансцендентен — в своей сущности, имманентен — в своей энергии. Эта удивительно красивая диалектическая концепция мудро разрешает вековечные споры философов. Антиномию трансцендентного и имманентного она претворяет в гармонию, выявляя глубочайшую дополнительность двух противоположных моментов. Бог далеко — в запредельности; Бог рядом — в природе, в тебе. Совмещение обеих точек зрения, расширяя сознание, инициирует глубочайшие переживания.
Дионисий Ареопагит говорит о том, что Бог “во всем присутствует энергиями”. Энергийное единство мира в Боге! Ясно, что нетварная энергия распространяется с бесконечной скоростью — по отношению к ней неприменимо известное эйнштейновское ограничение. Вытекает ли отсюда реабилитация идеи дальнодействия? На этот вопрос можно ответить положительно, не вступая в противоречие с законами природы. Ведь мгновенная связь осуществляется не на физической, а на трансфизической основе — она реализуется в Боге, а не в природе. Да. Бог пронизает собой природу, присутствует в ней, — но это нсслиянное присутствие. Трансфизическое проходит сквозь физическое, не вызывая никаких помех или сбоев, которые наблюдатель мог бы принять за нарушение законов природы. Близкодействие остается одним из них. Но как бы поверх него — на уровне тонком, неощутимом для датчиков — проявляется дальнодействие. Мир без него не мог бы быть целостной, интегральной системой. Если прав Платон, назвавший космос организмом, то эта органичность мира — его высшая связность, спаянность — может быть обеспечена только дальнодействием. Нет сомнений, что дальнодействие — внеприродный и сверхприродный фактор. Однако не будем, следуя правилу Оккама, вводить лишних сущностей: вспомним учение исихастов о нетварной энергии. Именно она обеспечивает холизм космоса, о котором так вдохновенно говорит Максим Исповедник: “весь видимый мир представляет собой необъятное органическое целое, связанное союзом любви”.
Нетварная энергия — это энергия высшей целостности.
Нетварная энергия — это энергия высшей гармонии.
Нетварная энергия — это энергия высшей любви.
Существуют различные иерархические уровни единства. Вершина иерархии — единство в Боге. Но если этот Бог Трансцендентен, то в самом изощренном мистическом опыте единение с Ним затруднено, — чаще оно имитируется, чем реально достигается. Кроме того, в данном случае слияние с Богом — точнее, с его сущностным измерением — предполагает полную деперсонализацию мистагога: трансцендентная сущность смывает все различия, стирает всякую информацию — это Единое в его меонической небытийной форме.
Единение с Богом в энергийном измерении исключает элиминацию как природного, так и личностного разнообразия. Все остается как есть — и Универсум, и ты. Но все погружается в совершенно особый свет! И ты доподлинно видишь: мир есть Единство. Для тебя становятся явными связи, еще недавно скрытые от взора — и уже не абстрактно, а с предельной конкретностью ты понимаешь непреложное: все в мире роднится — все связано со всем. Эти связи ты видишь воочию, а не вычисляешь их, — ты непосредственно подключаешься к ним, впервые так ярко и полно ощущая свою причастность ко всему сущему. В удивительном пространстве этого переживания разрешаются все противоречия. Противоположности примирились! Сохраняя свою определенность, они сейчас убедительно обнаруживают, что являются гранями Единого. Это ли не прекрасно? Соборная гармония космоса переживается тобой эстетически. Вот как о ней говорит Дионисий Ареопагит: “И нет ничего среди сущих, что каким-то образом не было бы причастно Единому, в своем единстве соединенно про-объемлющего всё во всем, все в целом, включая противоположности”. Самоочевидно, что тут речь идет не о Едином-Ничто, а о Едином-Все, которое процветает полифоническим разнообразием жизни. Связует и одухотворяет это разнообразие нетварная энергия Бога.
Нетварная энергия разнообразна в своих проявлениях. Часто они вполне доступны нам. Но мы не чувствуем, что это от Бога: и дар жизни, и дар интуиции, и дар провидчества. В числе нетварных энергий исихазм называет и время. Очень неожиданный взгляд! В схолиях к ареопагитикам читаем: “Итак, выход Божией благости в чувственное, при его сотворении, мы называем временем”. И еще: “...время, покоившееся некогда в Вечности, проявилось при выступлении вовне”. Исихастская концепция времени обретает новый смысл в свете открытий Н. А. Козырева. Время в его системе взглядов — жизнетворческая сила Вселенной: она запускает звездообразование — сдерживает рост энтропии — осуществляет дальнодействие. Развивая идеи Н. А. Козырева, Крита-Йога называет время “энергией осуществления”, которая обеспечивает переход от идеи к вещи, от причины к следствию, от возможности к действительности. Энергия-прана! Каждый знает ее приливы и отливы; каждый черпает из нее волю к бытию. Как научиться аккумулировать эту энергию? Как напитать ею свои дела и мысли? Исихазм по сути отвечает на эти вопросы. Нет сомнений, что есть такие формы мистического опыта, когда взаимодействие с нетварной энергией приводит к темпоральным эффектам: время останавливается — движется вспять — уходит вперед.
Вряд ли есть необходимость в хронолатрии — культе времени. И все же нам очень важно осознать его сакральность. Используя удачное святоотеческое выражение, время можно назвать “струёй божества” — внутри нее зачинаются миры и жизни. Время — и витальная энергия Троицы: корреляция этих понятий эвристична для богопознания и богообщения.
Божественная энергия неоднократно являлась людям в образе света, пламени. Моисей в предстоянии перед неопалимой купиной; огненное вознесение Ильи-пророка; беседа апостола Павла с ослепившим его огнем; схождение на апостолов Святого Духа в виде огненных языков — все это феномены одного ряда. И венчает их Фаворское чудо: огнезарное Преображение Иисуса Христа.
Восприятие нетварного света знает свои антиномии. Понятно, что нетварный свет — явление внечувственное, метафизическое. И все же воспринимается он не только “внутренними очами”, но и физическим зрением: слепит; заставляет закрыть глаза ладонью. Это противоречие волновало философов-исихастов. Григории Палама пишет о Фаворском свете: “Если же не чувственно, то это значит, что хоть апостолы удостоились воспринять его глазом, однако какой-то другой, нечувственной силой”. Далее Григорий Па-лама говорит, что Фаворский свет постигается “... не умом и не чувством и не через отрицание и не через причинное и аналогическое умозаключение о Боге. Тогда каким образом? Смело скажем так: духовно”.
Подобное изучается подобным. Фаворский свет — духовный свет, и постичь его можно только духом. Но дух транслирует воспринятое и на уровень физической перцепции. Может ли быть иначе? Весь человек — не только его ментальная составляющая — участвует в контакте с нетварной энергией. Он видит ее — он обоняет сказочные ароматы — он ощущает ласковые касания благодати. Это целостный контакт, на который отзывается весь состав человека — и зрение прежде всею.
Узреть нетварныи свет: вот к чему устремлены исихасты. Пусть с закрытыми глазами, но они именно видят ею — момент чувственный, эстетический тут играет огромную роль. Пытаясь передать свои личный опыт общения с нетварным светом. Григорий Палама говорит и том, что ощущал себя находящимся внутри огромною солнца, а сам весь, целокупно превратился в зрение.'
При восприятии нетварного света исчезает различие внешнего и внутреннего. Поэтому невозможно локализовать источник, откуда льется сияние, — кажется, что оно исходит отовсюду, озаряя сразу все уровни бытия. Вот как Симеон Новый Богослов говорит об этом свете: Свет, духовно созерцаемый в отдалении, Свет, внутри нас внезапно обретающийся...
Даль и близь, прошлое и будущее соединяются в лицезрении нетварного света. Все пространственные и временные разделения преодолеваются — мир обретает абсолютную связность и целостность. Сейчас он — соборное Всеединство, а ты в нем — обожившийся Всечеловек. С поразительной достоверностью ты чувствуешь, что мир сотворен любовью и движим ею — волна этой любви накрывает и тебя, вознося высоко-высоко. Что упоительней этих переживаний? Их апогеем становится чудесная метаморфоза: созерцающий свет сам становится светом. Симеон Новый Богослов об этой чаемой трансформации говорит так: “...да живут богоугодно все христиане, да приближаются к огню божества и возгораются от него, или каждый особо, или все вместе, если возможно, и сияют посреди как боги”.
В лучах нетварного света происходит Преображение человека. Фаворское чудо повторяется! Для того оно и произошло, чтобы множиться на всех мирах Универсума, возводя человека к Богу. В Преображении преодолеваются законы тварного бытия. Левитация; ясновидение; общение с умершими: в скитах и кельях исихастов это обычные явления. Здесь уже как бы наступил восьмой день творения: воцарилась вечность, не оставившая нигде ни одной тени.
Однажды Оптинскому старцу Нектарию показали икону Преображения, где яркость Фаворского света оттенялась различными затемнениями. Этот прием вызвал возражения старца. Он сказал как свидетель: “Когда загорается этот свет, каждая трещинка на столе светится”. Икону пришлось переписать. Старец прав: Фаворский свет абсолютен — он не образует светотени: в его лучах невозможна никакая чернота. Вот онтологическая основа для нравственного максимализма: человек весь должен стать светом, истребив в себе всякую тень.
Сегодня мы знаем: в случае превышения скорости света происходит обращение причинности — становится возможным получение информации из будущего - Фаворский свет — метафизический свет: ограничение с = 300000 км/сек не распространяется на него. Это значит, что в потоках Фаворского света открываются картины будущего, о чем и свидетельствует опыт апостолов: в одном поле зрения они видели и Христа, и пророков — разные эпохи совместились, что возможно только в вечности, находящейся за горизонтом настоящего.
Пророки — и старцы: тут имеется прямая преемственность. Старцы прозревали еще несбывшееся — нетварный свет помогал им в этом. Исихасты устремлялись к предельно далекому будущему — в духе они переступали за ту черту, где время переходит в вечность. Макарий Египетский рассказывает о своих прозрениях: “Иногда также являлось как бы светоносное некое одеяние, какого нет на земле в веке сем”. В такие “молниевидные ризы” на горе Фавор облекся Иисус Христос. Но Макарий Египетский видит в них обычною человека: это ли не знак того, что он полностью раскрыл свое богоподобие? В “Откровенных рассказах странника духовному отцу своему” мы читаем о том, как исихаст удостаивается лицезрения новой земли и новых небес: “Углубленный в себя, в постоянное повторение святейшего имени Иисусова, он в безмолвном созерцании Логоса Божия достигает внутреннего озарения себя, а через то—и созерцания в Фаворском свете мира и человека”.
Странник говорит о “внутреннем озарении”. Вспышка инсайта: что стоит за нею? Максим Исповедник убежден: в озарениях исихаста себя обнаруживает Божественный свет. Глубины нашей психики: вот где таится выход к Фавору. Исихасты достигали этих глубин. Психическое, субъективное там пересекается с онтологическим, фундаментальным — в точке их пересечения вспыхивает свет. Фаворский свет!
Бог есть Любовь. И поэтому излучаемый им свет связует и соединяет в Эросе все сущее. Свет Преображения открывается нашему сердцу как свет любви. В схолиях к ареопагитикам читаем: “Бог — это всех объединяющий Эрос, или Любовь”. Энергия Эроса — нетварная энергия. Достигая своего пика в биосферах, где есть разделение полов, она уже сейчас преображает миры, даруя им новую небывалую красоту. Вспомним так называемые аллэстетические структуры, столь характерные для земной жизни, — это изумительные брачные наряды и украшения у организмов из самых разных классов. Через их красоту говорит Эрос — через Эроса благовестит Бог.
Посредством нетварного света нам передаются логосы всего сущего — платоновы идеи. Традиция считает: логосы имманентны нашему сознанию — как бы врождены ему. Не оспаривая этого взгляда, исихазм дополняет его своим оригинальным подходом: возможно динамичное — через посредство нетварной энергии — взаимодействие с миром идей. Мы не только раскрываем заложенное в нас при рождении — мы можем считывать все новую и новую информацию, идущую из мира идей: живой контакт с ним чудодейственно обогащает наше бытие. Как говорит архимандрит Киприан, энергии — это “прообразы будущего”. То есть логосы, идеи. В потоках нетварного света мы не только прозреваем эти прообразы, но и получаем импульсы для того, чтобы содействовать их адекватному воплощению в материи. Это художническая миссия — и Бог поручает ее нам.
Святой Дух — и нетварная энергия: исихазм сближает эти явления, даже отождествляет их. Нетварная энергия испускается всеми лицами Святой Троицы. Но одно из них — Святой Дух — имеет особое значение для тварного мира: через него передается благодать. Это понятие занимает центральное место в исихазме. Осеняя человека, благодать реально передает ему божественные черты и свойства — это лучшие мига нашей жизни. Вспомним о них:
1) благодать приносит нам радость участия и сопричастия: мы эйфорически переживаем свое единство со всем сущим;
2) благодать примиряет нас с прошлым и настоящим, — она очень легко склоняет нас к забвению обид, к прощению врагов;
3) благодать как бы предваряет Преображение, являя нам красоту и значительность творения: все позитивное выходит на первый план — а все негативное, привнесенное грехопадением сходит на нет;
4) наконец, самое главное: касание благодати делает для нас несомненным не только существование Бога, но и его предельную близость к нам — Бог рядом, здесь; шагни ему навстречу — и соединись с ним.
У Макария Египетского мы находим такие слова: “благодать есть небесный внутри тебя огнь”. Будучи нетварной энергией Бога, благодать не просто приобщает человека к своему источнику — она делает человека Богом. Стать Богом по благодати: вот установка исихазма, поражающая своей смелостью и масштабностью. Для исполнения этой цели необходимо горение духа. Макарий Египетский убежден, что это горение способна усилить молитва — тогда “...помыслы твои сделаются огнем и погрузятся в любовь Божию”.
Обратим внимание на световую, огненную природу благодати. Пламенеющий свет Софии характерен для исихастской картины мира.
Вот слова Афанасия Великого, в которых соль исихазма: “Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом”. Замечательная симметрия заложена в эту формулу. Как на фундаменте, она держится на двух поразительных признаниях Христа: “Я в Отце и Отец во Мне” (Ин.14:11) и “Пребудьте во Мне, и Я в вас” (Ин.15:4). Сведя вместе эти высказывания, мы видим, что Бог-Отец, Бог-Сын и человек связаны отношением глубинной гомологии, взаимоподобия. Это и является онтологической основой нашего обожения, или теозиса. Исихазм максималистичен в своих конечных целях. Вспомним слова Василия Великого: “Я человек, но имею задание стать Богом”. Исихазм устремление приступил к выполнению этого дерзновенного задания.
Евангельские слова требуют прямого, а не условно-метафорического толкования. Апостол Павел говорит о своем теозисе: “Уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал.2:20). Перед нами не гипербола — перед нами сама истина. Она настолько грандиозна, что мы, адаптируясь к ней, бессознательно склоняемся к ее умалению, принижению. Как с такой позиции смотрится теозис? Как высокая ступень нравственного совершенства; как способность жить в духе, общаясь с горними сферами; как дар пророчества или ясновидения. Но всего этого мало! Теозис — в понимании исихастов — радикален: он меняет всего человека, трансформирует весь человеческий состав. Подчеркиваем:
Преображение идет не только в духовной и нравственной плоскости — оно обязательно затрагивает, пронизывает и соматику человека. Не может быть частичного Преображения.' Это процессы всеохватные, всеобъемлющие, — человек вовлекается в них неделимо: и духовно, и душевно, и телесно.
Обожиться должен весь человек. Весь! Ошибочно и теозис, и Преображение понимать спиритуалистически: как явления духовного плана — и только. Спиритуалисты пренебрежительно смотрят на тварную плоть. По их мнению, она должна сгореть в огне Преображения без остатка: бессмертие, ожидающее нас за гранью Судного Дня — это бессмертие в духе. Будущий человек здесь мыслится асимметрично: он чистый дух — телесность преодолена как нечто отжившее, безнадежно зараженное греховностью. Подобная асимметрия — по мнению исихастов — не только антиэстетична, но неприемлема и в плане диалектики: тут искаженно понимается замысел Божий о человеке. Гармонии духа и плоти — стержень этого замысла.
Архимандрит Киприан пишет: “Божественный Логос не стал Богоангелом, а Богочеловеком”. Человеческая плоть освящена Христовой жертвой. Возносясь на небо, Христос не отбросил эту плоть — среди лиц Святой Троицы он сияет в преображенном человеческом теле. Вот лучший аргумент против спиритуализма! Да, на путях теозиса исихаст уподабливается ангелам, — но это уподобление не означает, даже при самой суровой аскезе, полного преодоления телесности. Григорий Палама, поставивший человека выше ангелов, пишет следующее: “...ангелы, этот как бы не вещественный и нетленный огонь, — что они такое как не умный свет”. Вот этим ангельским светом и должен проникаться человек. Симеон Новый Богослов утверждает: “сподобившийся высшего ведения становится ангелом”. И при этом остается человеком. Симбиоз человеческого и ангельского: он вполне достижим на путях теозиса. Это не развоплощение — это огненное очищение плоти: восхождение целостного человека к Богу.
Можно и должно говорить о холизме спасения. Исихазм глубоко чувствует и красоту природы. и красоту человека: софийное начало в них все же берет верх над червоточиной греха. Лишь эта червоточина должна исчезнуть в пламени Судного Дня. А главное, основное пройдет через Преображение сохранно, не только выявив и реализовав свой богоданный потенциал, но и подняв на новый качественный уровень свою организацию. После Преображения мы сможем узнать друг друга. Максим Исповедник пишет о теозисе так: поднявшийся к Богу достигнет цели. "...весь оставаясь в душе и в теле человеком по природе и весь в душе и теле став богом но благодати”. С обожившимся человеком происходят потрясающие метаморфозы. Но они не утопичны и не фантастичны, — исихазму присущ реализм во взглядах на наше будущее. его никогда не покидает ясность и трезвенность мышления. Теозис уже сейчас в принципе доступен каждому человеку. В наших скитах и монастырях жили старцы, которые здесь и теперь, в условиях земного бытия, сподобились целостного Преображения. Там, в измерениях восьмого дня, мы встретим их такими же, с какими простились на Земле: они ушли в вечность, претерпев в этой жизни те метаморфозы, на которые мы можем уповать лишь после воскресения.
Что такое личность? Предельное выражение неповторимого, индивидуального начала во Вселенной; средоточие разнообразия как антипода энтропии; абсолютная уникальность. Все усредненное, нивелированное враждебно личности. Как враждебно и духу свободы, который только в личности, через личность реализует себя. Ярче всего личностный дух проявился в ипостасях Святой Троицы. Так вот: в теозисе личность человека достигает этого уровня — она утверждает свою ипостасность, свою суверенность и самоценность — и одновременно свою готовность к соборному взаимодействию в любви с другими личностями.
Теозис — это умножение жизни: из бренной она делается вечной.
Теозис — это апофеоз любви: сейчас ты весь — самодарение, самоотдача.
Теозис — это немыслимая прежде полнота бытия: ты восполнил себя до Бога — ты осуществил его замысел о тебе.
Бог изначально живет в человеке — и это облегчает задачу теозиса. Тело человека искони трактуется как Храм Божий. “Боговселенье”: так определяет Антоний Великий суть теозиса. Все предуготовлено для сретенья Бога и человека. Наше богоподобие — задатки теозиса. Утверждая процессный взгляд на человека, исихазм призывает раскрыть эти задатки. Наше богоподобие проявляется многопланово: 1) богоподобно наше мышление, — через него мы напрямую связаны с миром идей; 2) богоподобна наша свобода, — в ней тем больше степеней, чем мы ближе к Богу; 3) богоподобна наша любовь, — это искры и отсветы Божественной Любви: 4) богоподобна наша способность творить, — генетически она восходит к творчеству Бога; 5) богоподобен отпущенный нам дар слова, — мистериально в нем повторяется чудо воплощения Бога-Слова.
Проявляя свое богоподобие, человек начинает чувствовать себя зеркалом, в котором отразилась диалектика Святой Троицы — гармония и неслиянность ее ипостасей. Эту диалектику он пытается проецировать на социальное бытие, усматривая в ладе Святой Троицы свой этический и эстетический идеал.
Бог реально присутствует в человеке. Приведем цитату из “Добротолюбия” — это мысли Антония Великого: “...человек никогда не может быть истинно добрым, как бы ни желал ты, если не вселится в него Бог; ибо никтоже Благ, токмо Бог”. Удивительная точка зрения! Истинное добро в человеке —не просто от Бога, а сам Бог. Почему же мы препятствуем его вселению в нас?
Бог выходит к нам из недр своей сущности — обнаруживает себя в разнообразных “выступаниях”. Само это замечательное понятие указывает на альтруистическую природу Бога, на Его обращенность к другому, к другим. Быть может, наше богоподобие полнее всего раскрывается в таких “выступаниях” нашей души, как сочувствие, сострадание, жертвенный подвиг? Обратимся вновь к “Добротолюбию” — говорит Евагрий: “ничем столько человек не уподобляется Богу, как благотворением другим”. Вспомним строку Бориса Пастернака:
“Цель творчества — самоотдача”. Это формула исихастской этики.
В теозисе человек становится Богом по благодати, а не сущностно и не ипостасно, —" исихазм настаивает на различении этих трех форм обожения. Идея теозиса дерзостна и масштабна — у нее нет аналога в мировой культуре. Никогда перед человечеством не открывалась столь захватывающая перспектива! Думается, что творцов исихазма порой смущала их собственная смелость — отсюда вполне понятные ограничения и оговорки. Но их надо понимать в контексте времени.
Теозис по благодати — вовсе не суррогат: здесь достигается и полнота, и безусловность соединения с Богом. Тем не менее ясно, что три формы теозиса связаны иерархическим отношением, — теозис по благодати в их субординации занимает нижнее, исходное положение. Неужели человеку не дано подняться выше? И обожиться ипостасно, сущностно?
Сравним позиции двух богословов — западного и восточного; слово “весьма” в контексте сравнения означает “совсем”, “совершенно”, “в полном виде”:
Фома Аквинский
Бог принят нами весь, но не весьма
Григорий Палама
Бог принят нами весьма, но не весь
Нельзя ли совместить позиции двух богословов? Говоря иначе, нельзя ли представить, что Бог будет принят человеком и весь, и весьма?
Крита-Йога считает, что положительные ответы на эти вопросы даст христология будущего, которая в полном соответствии с евангельской истиной по-новому раскроет глубочайшую симметрию, связывающую Бога и человека.
В Христе Бог соединился с человеком ипостасно. Как пишет архимандрит Киприан, Христос воплотился, “...чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей создано по образцу Божию, что оно настолько сродно, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси”. А вот как видит Иисуса Христа Симеон Новый Богослов:
Весь человек и Бог в двух сущностях, Двух также естествах, двух действиях И двух волях, и в единой ипостаси, Бог вместе и человек, един есмъ от Троицы.
Как говорит Максим Исповедник, Христос “...ипостасным образом переселился в нас”. Почему эта акция должна мыслиться односторонней, асимметричной? Так было:
Бог ипостасно соединился с человеком; так будет: человек ипостасно соединится с Богом. Как же иначе? В христианстве нет ничего половинчатого, частичного. Христос сказал, что мы — в нем; Христос вознесся на небо как Богочеловек; если мы в Христе, то мы — и в Троице: как ипостаси внутри ипостаси. Такой взгляд приводит к деструкции Троицы? К непозволительному умножению ее ипостасей? Именно этого остерегались богословы. Архимандрит Киприан пишет, что приобщение человека к Божественной . сущности делает его всемогущим — “И тогда сущность, сообщаясь всем людям, уже не триипостасна, а имеет их бесчисленное множество”.
Вспомним диалектику “Дао-дэ цзина”:
Одно порождает два.
Два порождает три.
Три порождает мириады существ.
Константа Троицы незыблема и абсолютна. Онтологически оставаясь всегда равной самой себе, экзистенциально Троица может эволюционировать: разве Голгофа не внесла в нее новый опыт? Вечность — и эволюция: сочетание этих понятий порождает глубочайшие антиномии, но оно необходимо. Рождение Богочеловечества — эволюционная задача. Ее реализация будет означать ипостасный синтез божественного и человеческого. Оставаясь трехипостасным. Бог одновременно станет бесконечноипостасным — это опять антиномия, но на уровне сердца она вполне разрешима. Симеон Новый Богослов восклицает: “имею внутри себя тебя, ипостасную Любовь”. Эта ипостасностъ ассимилируется человеком — становится абсолютно неотъемлемой от него. Он ипостасно входит — через посредничество Христа — в Святую Троицу. И это вершина теозиса.
Препятствием для сущностного соединения Бога и человека может казаться онтологическое различие их природ. Но это различие не безусловно — тут тоже есть свои антиномии. А их появление всегда указывает на возможность компромисса, даже синтеза. Одну из таких антиномий можно представить в следующем виде: тезис — непредставимость Бога, антитезис — его антропоморфизм.
Симеон Новый Богослов создает своеобразный портрет Бога, полный антиномизма: “Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простой, образуемый светом, без образа, непостижимым, неизреченным. Более этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо; беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него Богами по благодати, как беседуют друг с другом, лицом к лицу”. Невидимость Бога-Отца стала основанием для запрещения изображать его на иконах. Но Церковь знает и альтернативный подход — его ярко выразил Климент Александрийский, учивший о человекоподобии Бога. Характерные для русского Севера иконы “Отечество” и “Сопрестолие” показывают, сколь устойчивым было в православии стремление вочеловечить Бога-Отца.
Воплощение Слова — тоже “выступание” Бога. Было ли оно только энергийным? Или еще и сущностным? Оставим пока эти вопросы без ответа. И вспомним апофатическое утверждение Максима Исповедника: “Бог не есть сущность”. Бог глубже! Человеку дано соединиться с ним и благодатно, и ипостасно, и сверхсущностно.
“Исихия” буквально означает “молчание”. Вставшие на стезю теозиса знают: суесловие, разговоры — дисперсия духа. Тогда как восхождение к Богу требует сосредоточения сил, их фокусировки. Исихаст собирает себя, изолируясь от энтропии внешнего мира, — тишина становится его падежной оградой.
Исаак Сирии говорил: “Молчание есть таинство будущего века, а слова есть орудие этого мира”. В молчании Бог сотворил ангельскую иерархию, — ключевое “Да будет свет” прозвучало после, при создании дольней природы. Дерзая принять ангельское служение в земных условиях, исихасты воссоздают в своих скитах тишину и чистоту неба.
Нельзя ступить лаже на первую ступень небесной лестницы, не очистив себя от греха,
— теозис начинается с метанойи: нового рождения личности через покаяние. Ефрем Сирии так определяет сущность метанойи: “всецелое переплавление”. Все ветхое, обремененное грехом уничтожается в огне покаяния. Вслушайтесь и всмотритесь в эти русские слова: “уничтожение”, “ничтожество” — корнем здесь является небытийное, нирваническое, апофатическое Ничто. Покаяние наитеснейшим образом связано с уничижением себя. Кто я в темной ауре своих прегрешений? Нуль — ничто — ничтожество! Во имя теозиса я должен пройти через очищающий фильтр нирваны. Только так! Очищение небытием — как огненное очищение. Умалившись, возвысишься.
Метанойя освобождает от гордыни — метанойя перечеркивает эгоцентризм. Валаамский шумен Харитон наставляет ученика: “Чего Вам больше всего опасаться должно? — Самодовольства, самоцена, самомнения, — и всякого другого само...*. Эгоцентризм необходимо заменить теоцентризмом. И вот достойное место для Бога: сердце исихаста.
Молчальник низводит свой ум в сердце. Это сложнейшая психотехника — опыт многих столетий. И передается он не через тексты, а через прямую преемственность: от учителя — к ученику. Передастся вкупе с целостной картиной мира, в которой космология и антропология — суть одно. Космос исихазма вочеловечен: его средоточие и ось — сердце. Отсюда сердечность во всем облике старца: он мыслит сердечно — говорит сердечно — поступает сердечно. Атмосферу сердечности создает вокруг себя старец. И самое главное: именно через его сердце изливается в мир свет несказанный. Случалось, что Святая Русь наполнялась им всклень — и это были самые счастливые периоды ее истории.
В подвиге старчества особую роль играет умная молитва. Это многократное, потенциально бесконечное повторение простых слов: “Господи Иисусе Христе, Сын Божий, помилуй мя, грешного”. Умная молитва может произносится и вслух, и молча. Но лучше всего, когда она передоверена сердцу — вписана в его биение. В “Откровенных рассказах странника духовному отцу своему” об этом сказано так: “...сердце, при обыкновенном своем биении, начало как бы выговаривать внутри себя молитвенные слова за каждым своим ударом”. Спит исихаст или бодрствует, свободен от дел или занят трудом, — но сердце всегда, непрестанно, в любых условиях совершает молитву. Вся жизнь старца — непрерывная молитва.
Иоанн Лествичник говорил: “Молитва по своему характеру есть общение”. Общение с Богом! Очень важно осознать соприсущий молитве диалогизм. Перед нами не односторонняя, а двусторонняя коммуникация — здесь действует принцип обратной связи. Именно в молитве достигается синергия человека и Бога — союзничество, сотворчество, соработничество их энергий. Синергия есть основа теозиса — начинается она в сердце.
Игумен Харитон говорил: “В сердце жизнь, там и жить надобно”. Будущая жизнь — это жизнь в сердце. Во всевмещающем сердце Бога! Такова экология вечности. Предугадывая ее в условиях времени, исихаст молитву сердца направляет сразу на три цели: замаливает греховность человеческой природы — обретает внутренний покой — утончает свое зрение. Что же открывается ему в сурдокамере кельи? Поразителен кругозор исихаста: от “добытийственных сфер” до “восьмого дня” — весь разворот времени. И дальше, глубже: сияние вечности. Крохотная часовня на Святом острове — и в ней небывалое: прямой контакт человека и Бога. Моя чудесная северная Фиваида! Здесь повторилось то, о чем говорил Нил Синайский: “Молитва настраивает нас на собеседование с Богом и долговременным навыком в сем вводит с Ним в содружество”.
Старцы поднимались на предельную для человека вершину.
И опускались вниз: для служения ближним. Феофан Затворник пишет: “...не все безмолвники оставляются в безмолвии навсегда. Достигающие через безмолвие бесстрастия и чрез то удостаивающиеся преискреннего Богообщения и Боговселения, изводятся оттуда на служение ищущим спасения, просвещения, руководя, чудодействуя”.
Старчество знает свою антиномию: уход от мира — служение миру. Авва Арсений говорил: “Не могу быть с Богом и людьми”. Предельное напряжение антиномии можно снять уходом от мира. Эту тягу к одиночеству, к обрыву связей с людьми прекрасно выразил отец Клеопа: “мысль одну надобно иметь, что я только один на земле да Бог, — никого больше не воображать. Не с кем ссориться, когда один я на земле”. Вот экстремум одиночества! Как все предельное, оно переходит в свою противоположность — абсолютную открытость миру, его скорбям. Не себя спасает старец — спасает всю Ойкумену. Нил Синайский говорит: “Монах тот, кто, от всех отделясь, со всеми состоит в единении”. Вот истинное разрешение антиномии старчества. Оно было и остается проводником света в наш мир.
Свет неглаголемый — свет нереченный — свет несказанный!
Да не пресечется на моей Руси спасительное светолитие.
Исихазм через века и пространства аукается с даосизмом. Тут много поразительных параллелей: и сознание того, что Первотайна несказуема — оба учения пришли к апофатике; и концепция генозиса — как Дао, так и Слово проходят через умаление; и готовность положиться на волю высших сил — идея недеяния созвучна идее непротивления. Но мы хотим сейчас особо отметить, что исихазм и даосизм конвергируют в культе детства — и китайский даос, и русский старец чисты как младенцы.
Вот прекрасные слова Макария Египетского, которые раскрывают не просто вселенскость христианства, а толерантный дух этой вселенскости, что особенно важно сейчас, в эпоху нетерпимости: “Ныне после крестного знамения благодать так действует и умиряет все члены и сердце, что душа от великой радости уподобляется незлобивому младенцу, и человек не осуждает уже ни эллина, ни иудея, ни грешника, ни мирянина, но на всех чистым оком взирает внутренний человек и радуется о целом мире” (курсив наш — Ю. Л.).
Уподобление незлобивому младенцу: это задача, общая и для даоса, и для исихаста. И радость о целом мире — единая для них радость.
Когда закрывали Оптину пустынь, то при аресте Нектария увидели такую картину: старец забавляется детскими игрушками. На недоумение насильников он ответил такими словами: — Я сам как дитя.
Дитя ближе к бездонному Дао — дитя наследует Царство Божие.
|
Взято с сайта: |
|
|
Рукописное издание: |
|
|
Примечание: |
|