Сергей Хоружий

ФЕНОМЕН РУССКОГО СТАРЧЕСТВА В ЕГО ДУХОВНЫХ И АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЯХ

СОДЕРЖАНИЕ:

Древнее старчество

Русское старчество

С самых ранних этапов своей истории, со времени отцов-пустынников Египта и Палестины, восточно-христианское монашество включало в себя обычай, систему или же институт старчества. В особенности он был важен и характерен для русла уединенного подвижничества, в котором вырастала духовная школа исихазма. Известно, что монашеские традиции имеют усиленную тенденцию к сохранению выработанных форм; устойчивость и строгая неизменность этих форм входят в их главные отличия и в большой мере формируют их историческую судьбу. Всецело подвержен этой тенденции и институт старчества. С учетом этого явление русского старчества имеет особый интерес — ибо, как признано, оно представляет собой существенно новую форму древнего института. «Наше старчество едва ли не с первых дней своего появления в России вступило на самостоятельный путь», — пишет профессор Экземплярский, — и в результате здесь возник некоторый новый тип старчества, «резко отличный от древневосточного», по оценке того же автора¹. Отсюда следует, что для понимания русского старчества необходим исторический и сравнительный подход. Феномен старчества на Руси должен рассматриваться в сопоставлении с древним старчеством, и потому нам следует начать с краткой характеристики сего последнего.

Древнее старчество

В последние десятилетия старчество в Древней Церкви подробно изучалось целым рядом известных западных исследователей: ему посвящены труды отцов Иринея Осэра, Фомы Шпидлика, Гавриила Бунге и др.; основательные работы (к примеру, проф. С. И. Смирнова) имелись и в русской дореволюционной литературе. Поэтому основные черты явления общеизвестны. Когда избравший жребий монашества еще стоит в начале нового поприща, до принятия иноческих обетов, ему обыкновенно назначалось быть учеником или послушником какого-либо многоопытного монаха, который и именовался старцем (Gљron), хотя мог быть и не столь стар по возрасту. Послушник и его старец, как правило, жили вместе и образовывали теснейшую двойственную человеческую связь, диаду. Напомним, на каких началах она строилась. Главным и определяющим принципом отношения в диаде Старец—Послушник служило абсолютное повиновение или послушание последнего первому. Послушание — ключевая установка для первых шагов в монашестве. Это не только один из монашеских обетов. Этим же словом обозначают и всякую работу, определяемую монаху; начальная ступень монашества именуется послушничеством; и наконец, в «Лествице» преподобного Иоанна Синаита послушанию отводится самая обширная глава из всех. Внешняя сторона послушания в диаде Старец—Послушник заключается в беспрекословном исполнении любых заданий и повелений старца, внутреннее же его содержание есть для послушника совершенное отсечение своей воли («гроб воли», по Лествичнику), а для старца — духовное окормление послушника, полная ответственность за его духовное состояние. Всегда подчеркивают, что степень послушания послушника подвергается постоянным испытаниям и проверкам, так что вся жизнь его — непрестанный тренинг послушания, череда тестов и экзаменов на полноту послушания. Испытания послушника — одна из ведущих тем в литературе древнего монашества, особенно богато представленная в «Апофтегмах». Из этой литературы мы узнаем, со многими живыми подробностями, что испытания часто бывали тяжелы и суровы, нередко могли казаться непонятны, бессмысленны, а иногда и включали элементы, которые по обычным мирским понятиям были прямым унижением и издевательством.

Безусловно, эта жесткая дисциплина послушания не была самоцелью. Как позволяют проследить тексты, она органически возникала из самой стихии подвига: опыт рождал твердое убеждение в том, что без этой дисциплины, иным путем вступление на путь подвига невозможно. За этим опытным фактом стоят глубокие антропологические факторы. Путь подвига — альтернатива всему порядку мирского существования, в который прежде был погружен послушник и которому неизбежно остаются еще подчинены его воля и сознание. И отсечение своей воли, как было найдено на опыте, есть необходимое условие не только того, чтобы войти прочно в этот иной, альтернативный порядок существования, но и того уже, чтобы учиться ему, быть к нему восприимчивым. Дабы обрести открытость и восприимчивость к радикально иному порядку существования, послушник должен сделать свою духовно-душевную реальность чистым листом: именно в этом смысл установки отсечения воли. Только достигнув этой установки, послушник обнаруживает, что ему открывается, делается внятным опыт старца, т.е. опыт жизни в подвиге. Постепенно он становится способен разделять этот опыт — и тогда прилепляется к этой жизни, входит в нее.

Послушничество оказывается, таким образом, органичным продолжением исходного события подвига, его «врат духовных» — обращения и покаяния. Эта преемственная связь с покаянием позволяет понять одну из упоминавшихся особенностей диады Старец—Послушник: наличие в испытаниях послушника элементов, представляющихся издевательством или абсурдом. Подобные элементы приводят сознание послушника в тупиковые или даже шоковые состояния, которые естественно сопоставить с острыми аффективными состояниями, входящими в икономию покаяния (такими, как плач и слезы, резкие самообличения и т.п.). Назначение последних — вывести человека из всей сферы обычных, стабильных режимов сознания, свойственных обыденному мирскому существованию, — и с помощью такой «раскачки сознания» создать предпосылки для радикального обновления и переустройства внутренней реальности. Законно предположить, что в этом же и назначение первых; так что «расчистка почвы» сознания от ветхих склонностей и привычек, начатая покаянием, продолжается и углубляется в послушании².

Что же до старца, то его служение, или «духовное водительство», предполагает известную прозорливость, а также и способность определенного расширения личности: способности прозревать внутренние движения послушника и воздействовать на них, управлять ими, тем самым как бы сделав внутренний мир послушника частью своего собственного. И опыт аскезы показывал, что жизнь в подвиге действительно создает и развивает у человека эти духовные способности. Духовная практика — «практика себя», практика точно выверенной аутотрансформации, которая предполагает зоркое самонаблюдение и глубокое видение себя, самопознание. Тесную связь данных свойств с духовным водительством отмечал отец Георгий Флоровский: «В духовном свете открывается человеку природа его собственной души... Это самопознание дает прозорливость... В прозорливости обосновывается право на духовное руководство»³. Стоит еще сказать, что все отмеченные черты древнего старчества обладают высокой универсальностью: их можно обнаружить практически во всех ведущих мировых традициях и школах духовной практики. В свете этого факта диада Старец—Послушник или же Учитель—Ученик выступает как универсальный механизм воспроизводства, передачи во времени искусства духовной практики: передачи всех специфических структур, модусов, паттернов сознания, отличающих человека в подвиге, всех особенностей поведения, отношения к миру, обществу, ближнему. При этом во всех практиках непременным ключевым элементом является принцип строгого послушания, тогда как прочие свойства антропологической диады могут весьма варьироваться в своей важности: так, в дзен-буддизме на первый план оказались выдвинуты шокирующие и абсурдно-парадоксальные элементы в испытаниях послушника. В итоге, при единстве антропологического существа, разные духовные практики демонстрируют разительное несходство в своем облике и типологии — как равно и в облике инобытия, к которому они устремлены.

Русское старчество

Авторы всех трудов и исследований о русском старчестве едины меж собой в том, что основателем его традиции является преподобный Паисий Величковский (1722-1794), подвизавшийся на Афоне и в Молдовлахии, сегодняшней Румынии. Эта роль преподобного Паисия, признанного всеправославного возродителя исихастской традиции, позволяет сразу заметить и подчеркнуть другой несомненный факт: русское старчество возникает в русле русского исихазма, будучи неразрывно связано с практикой «умного делания». Однако, чтобы увидеть явление во всей полноте, следует сделать уточнение. Как утверждают современные исследователи, в целом русское старчество было органичным движением, зарождавшимся и жившим во многих очагах: к его истокам причастны также соловецкие старцы, Саровская, Синаксарская пустыни, «рославльские пустыннолюбители» на Смоленщине... И в эпоху преподобного Паисия, духовное движение, родственное его делу, уже намечалось в России. С конца XVIII века, вопреки притеснениям монашества в петровскую и послепетровскую эпохи, начинается нечто, напоминающее великое монашеское строительство, зачатое преподобным Сергием Радонежским в Московской Руси XIV—XV веков Тогда в северных лесных губерниях основывалось множество больших и малых обителей, в которых духовное делание, по большей части, примыкало к исихастской традиции. Масштаб этого движения был гораздо меньше, но, тем не менее, в Брянской, Калужской и других губерниях центральной Руси возникают места пустынножительства, где иноки устрояют строгое молитвенное житие по образцам древнего анахоретства. И когда в царствование Александра I в отечество начинают возвращаться ученики преподобного Паисия, по словам современного исследователя, «оба течения — и зародившееся в Молдавии, и исконно русское — слившись, образовали единый поток»⁴.

То был мощный поток; усиливаясь и нарастая, духовное движение постепенно становится сравнимым с эпохою преподобного Сергия. Одна часть этого потока, связанная со святым Паисием, точно описана: по подсчетам С. И. Четверикова, через посредство учеников преподобного Паисия его влияние и духовые установки оказались перенесены в 212 православных монастырей и обителей, подавляющая доля коих — в России. Постепенно выделяется ряд центров наибольшего духовного значения, и на первом месте из них — Оптина пустынь, основанная еще в XVI столетии и вновь оживающая в конце XVIII после периода запустения. Через целый ряд подвижников она прочно связывается с паисианским преемством. Именно здесь достигает наибольшего развития и получает широкую известность русское старчество — новое духовное явление, исподволь нарождавшееся во многих местах России. В Оптиной, история которой подробно и многократно описана, мы можем детально проследить его становление.

Вначале Оптина не выделяется ничем особым. Это небольшой общежительный монастырь, первые настоятели которого, Моисей и Леонид (в схиме Лев), — строгие подвижники высокой духовности, воспринявшие паисианскую линию исихастской молитвенной дисциплины. При них Оптина начинает уже приобретать свою славу, и Леонида (Наголкина, 1768-1841) считают обыкновенно основателем линии оптинского старчества. Затем, приблизительно с конца 30-х годов XIX века, появляются элементы нового, причем не в монастырском укладе или молитвенном порядке, а в отношениях обители с внешним миром, окружающим русским обществом. Эти элементы двоякого рода. Во-первых, монастырь становится центром притяжения для части российской культурной и литературной элиты, ищущей в нем духовного наставления и руководства; а во-вторых, под попечением старца Макария (Иванова, 1788-1860) начинается интенсивная переводческо-издательская деятельность. Эта деятельность продолжает труды преподобного Паисия и его круга и в значительной мере состоит в редактировании и издании святоотеческих переводов, выполненных в этом кругу; однако отличие в том, что теперь участники этой деятельности — не только монахи, но и миряне. Поэтому служение старца Макария весьма большой частью оказывается обращено к мирянам, как в деле перевода духовных книг, так и в духовном наставничестве, которое развивалось и в очной, устной, и в заочной, письменной формах.

Фигура Макария уже воплощает в себе основные черты формирующегося русского старчества. Но полного своего развития это духовное явление достигает в лице преемника Макария и самого знаменитого из всех оптинских старцев иеромонаха Амвросия (Гренкова, 1812-1891). Именно Амвросий Оптинский дает чистый и законченный, классический образец того, что обыкновенно понимают под русским старчеством. Главная и определяющая черта его — сочетание строгого подвижничества, пребывания на высших ступенях духовной лествицы с активным выходом в мир. Этот выход выражался в широком общении с простыми мирянами, в служении миру в качестве духовного советника и наставника, живого примера истинной христианской жизни. Огромная слава и популярность, которую быстро снискало оптинское (и не только оптинское) старчество, огромная тяга к старцам, множество зримых благих плодов их служения — все это неопровержимо доказывало, что в русском старчестве родилась новая плодотворная форма контакта, взаимодействия аскетической традиции с миром и мирским человеком; форма, явно отвечающая особенностям русского православного менталитета и его нуждам.

Но в самой сути этой формы крылись загадка и парадокс. Весь авторитет старца, вся действенность его служения покоились целиком на том, что старец был подлинным представителем исихастского подвига, достигшим его высот. Однако же исихазм — не что иное, как священнобезмолвие, подвиг, всегда тяготеющий к уединению, анахоретству. Для этого тяготения есть глубочайшие основания: ибо исихастское «умное делание» и, в особенности, высшие его ступени, требуют всецелой погруженности человека, его безраздельной отдачи деланию. Как может творитель «умного делания», аскет-молчальник, проводить дни свои в разговорах, в постоянном общении с массой разных людей, причем мирских и с мирскими интересами? Вполне понятно начальное недоверие к новому явлению со стороны многих и в монашестве, и в церковной иерархии. Однако неоспоримо и то, что тенденция, стремление к выходу в мир всегда глубоко коренилось в русском исихазме. Помимо Оптиной, мы видим эту тенденцию и в старчестве преподобного Серафима Саровского; и никак нельзя забывать, что один из важнейших документов не только русской и православной, но мировой аскетической и мистической традиции, Беседа преподобного Серафима о цели христианской жизни, — беседа с мирянином Мотовиловым. С философской же точки зрения, совмещение исихастской практики с практикой широкого общения, с социальной активностью ставит глубокую антропологическую и духовную проблему, к которой мы еще вернемся.

Образ старческого служения, сложившийся у преподобного Амвросия, в известной мере стал каноническим. Его закреплению в широком сознании содействовала и русская классика, которая в «Братьях Карамазовых» очень рано заметила и описала его, еще в период расцвета деятельности святого Амвросия. Подобный образ носит служение целой плеяды оптинских старцев — Варсонофия (Плиханкова), Анатолия (Зерцалова), Анатолия (Потапова) и других, а также и многих менее известных старцев в других обителях. Даже октябрьский переворот не сразу смог оборвать развитие и рост народившейся традиции; последние старцы Оптиной Нектарий и Никон продолжают свое служение еще несколько лет при большевистском режиме. И очень важно заметить, что в эти же последние годы перед насильственным обрывом в лоне русского исихазма вновь намечается нечто новое. Возникшее столь недавно русское старчество готовится уже сделать дальнейший шаг: начинают появляться старцы, принадлежащие не к монашеству, а к белому духовенству. Самый известный из этих старцев — отец Алексий Мечев (ок.1860-1923).

Этот новый этап также вызывает сомнения и недоверие у многих. Прежде всего, он противоречил уже складывавшемуся пониманию старчества, по которому с фигурою старца связывались харизма и опыт, недоступные обычному приходскому священнику. Так, одобряя старчество, епископ Феофан Полтавский (Быстров) в то же время писал: «Относительно “белых священников” можно сказать, что они не понимают “борьбы помыслов” и вместо пользы могут причинить вред своими советами»⁵. Вдобавок уже обнаруживались и негативные стороны массовой популярности старчества, случаи спекуляции на огромном капитале народного доверия к старцам. У всех в сознании был пример Распутина, и естественно представлялось, что гарантией от распутинщины должна служить печать принадлежности не просто даже к монашеству, но к самой его строгой и выверенной линии. Имея явно в виду этот негативный опыт, профессор Экземплярский писал: «О старчестве вне монастырей другого ничего нельзя сказать, что это просто религиозно-коммерческое предприятие... Старцы в миру... это опасные для Церкви авантюристы»⁶. История опровергла, однако, это суждение: в 2000 году отец Алексий Мечев причислен к лику святых Русской Церкви, и при этом самой частой характеристикою его стала именно эта формула: старец в миру.

В действительности новый этап имел глубокие корни в русской духовности: он был напрямик связан с давно жившею в России идеей «монастыря в миру». Впервые эта идея возникает в кругу ранних славянофилов, в беседах и переписке Аксаковых и Киреевских, служа одним из мотивов сближения этого круга с Оптиной. В ней прямо выражена, возможно, самая стержневая интуиция русского религиозного сознания: его глубокая убежденность в том, что все главные установки христианской жизни, которые строго воплощаются в подвиге, не обращены лишь к монахам, а непременны для всех, имеют общечеловеческий смысл; и потому в каждом человеческом жребии, в каждой ситуации должен быть некий способ и путь следования этим установкам, пускай и не в абсолютной полноте. Такая интуиция находит подтверждение и опору у древних подвижников и Отцов Церкви (например, у Иоанна Златоуста, Феодорита Кирского, в «Апофтегмах»), которые не раз ставили вопрос: является ли монашество обязательным для спасения? — и всякий раз отвечали: нет, не является. Надо здесь вспомнить и проявившуюся в Исихастском возрождении XIV века тенденцию византийского исихазма к поиску форм совмещения «умного делания» с мирской активностью. Поэтому идея «монастыря в миру» оправданна и законна в русле исихастской традиции; а русское старчество в миру было не чем иным, как попыткою осуществления этой идеи. Так описывали современники служение отца Алексия Мечева: «Отец Алексий часто говорил, что его задачей было устроить “мирской монастырь” или “монастырь в миру”... паству-семью, связанную внутри себя узами любви. В ней каждый человек живет как обычный мирянин, но в душе работает Богу, стремится к святости, обожению. [У него] начинается духовная жизнь, которой, казалось, не могло быть в миру. Батюшка работает над своими духовными детьми как духовник и старец, он начинает ту работу духовного устроения, к которому и раньше стремились многие русские люди и которое они получали только в обстановке монастыря»⁷. Здесь, таким образом, происходил синтез иерейского и старческого служения; и сравнительно с оптинским, «амвросианским» старчеством, это была дальнейшая ступень в приобщении мирян к началам исихастского мироотношения и духовно-душевного строя, поскольку связь со старцем в миру была более тесной и постоянной.

Служение отца Алексия продолжил его сын, отец Сергий Мечев, которому предстояло стать одним из новомучеников российских. Отец Сергий называл общину, окормляемую старцем в миру, древнерусским церковным термином «покаяльная семья» и считал, что в такой общине возможно следовать подлинно исихастским путем. Созданная им «покаяльная семья» существовала в пору большевистского террора, тайно, и жизнь показала, что эта духовная форма, плод творческого развития исихазма в России, является наиболее стойкой, способной не распасться, а устоять под напором враждебных сил. Нельзя не отметить знаменательное совпадение: подобная же форма возникла и в другой стране с развитой исихастской традицией, в Румынии, когда она, в свою очередь, оказалась под игом коммунизма. Нити истории старчества здесь удивительно переплелись. В конце Второй мировой войны один из последних оптинских монахов, отец Иоанн Кулигин, оказался в Румынии, где и нашел прибежище в одном из монастырей. Здесь группа монахов и мирян научалась от него и образовала тайный кружок исихастского направления, который назван был «Неопалимая Купина»⁸ . Кружок существовал до 1958 года, когда все члены его были арестованы; духовный руководитель его, схимонах Даниил (Тудор), получивший в свое время благословение отца Иоанна, скончался в тюрьме в 1961 году. Так линия старчества, пришедшая некогда на Русь из Румынии от святого Паисия, через два века вернулась в Румынию из России.

В дальнейшие десятилетия линия русского старчества была достойно продолжена в рассеянии служением архимандрита Софрония (Сахарова, 1896-1993), а также целым рядом старцев в России. Линия не пресеклась, однако в новое смутное время, которое проходит ныне Россия, не могли не явиться и новые опасности и соблазны. Для характеристики судеб старчества в эту новейшую постсоветскую эпоху приведем лишь одну цитату. «Как идут и едут к Старцу в наши дни? Келейники, да и сами старцы свидетельствуют: современные паломники почти не задают духовных вопросов. К Старцу относятся, грубо говоря, как к гадалке: где сейчас мой сын, он давно пропал из дома; менять ли мне эту квартиру на другую, на какую именно и какого числа; поступать ли в торговый колледж или в педагогический институт? И т.д. и т.п.»⁹ Можно лишь выразить надежду, что духовный облик этого смутного времени еще не сложился, и наше отношение к традиции, бывшей прежде столь мощным духовным источником, сумеет снова стать глубже.

* * *

Переходя от исторического описания к анализу, мы прежде всего убеждаемся в правоте общепринятого взгляда: русское старчество — в самом деле явление иного рода, нежели древнее старчество. Последнее, по нашим выводам, есть внутренний институт исихастской традиции: механизм, обеспечивающий ее самовоспроизводство, или же трансляцию во времени (притом, универсальный механизм, находимый во всех школах духовной практики). В отличие от этого, русское старчество — институт, принадлежащий к сфере отношений традиции с окружающим внешним миром, социумом (притом, специфически христианский, не имеющий близких аналогов в иноверии). Наряду с этим коренным отличием в нем существует и параллель с древним старчеством: функция, назначение его также может рассматриваться как трансляция, передача традиции, поскольку в нем традиция раскрывает и передает миру свои принципы и нормы, жизненные и духовные установки. Взгляд под этим углом позволяет сопоставить два явления глубже и конструктивней, как два процесса трансляции существенно разного типа: посредством древнего старчества традиция осуществляет свою трансляцию во времени и во всей своей полноте (самотождественно, идентично); в русском же старчестве происходит трансляция традиции в социальном пространстве, социуме, и отнюдь не в полноте, а только в избранных, основных элементах. Старцы же в обоих случаях суть делегируемые традицией осуществители, агенты, или «операторы», трансляции; и в случае русского старчества их служение носит социальный характер: они репрезентируют традицию в социуме.

Как репрезентант традиции, русский старец выполняет в структуре социума некоторую социальную, или социокультурную роль. Суть этой роли раскрывается достаточно ясно, если мы выберем для сопоставления две референтные фигуры в этой структуре: фигуру Священника и фигуру Знахаря, колдуна. Отличие Старца от Священника — прежде всего в непременном обладании личным (а не только делегированным Церковью) моральным и духовным авторитетом, личной харизмой: духовными дарами, претворенными в духовную высоту, в опыт личного приобщения Божественной реальности. Именно это делало старцев столь нужными, столь искомыми в русской религиозной жизни: ибо именно этого остро недоставало русскому белому священству (разумеется, в среднем, как сословию, не говоря о многих достойных исключениях). Судьба этого сословия в императорской России была тяжела и несправедлива; политика власти, историческая и социальная динамика давили и опускали его — и в известной мере, оно действительно опустилось. Другим негативным фактором была гипертрофированная регламентация и формализация церковной жизни в синодальный период. В итоге, роль священника в большой степени утеряла духовную дистанцию от мирской стихии, утеряла элемент живой личной духовности и духовной силы. И напротив, роль старца была наделена всем этим в изобилии и полноте.

Соотношение с ролью знахаря (колдуна) прямо противоположно. Эта роль — социоисторический атавизм, пережиток дохристианской магической религиозности, стойко держащийся в народной культуре и, надо признать, органично в нее вплетенный. В данной роли элемент личной харизмы, личной духовной власти и силы обязателен, как и в роли старца; однако истоки, природа и характер этой власти принципиально иные. Указать точно их нелегко: здесь мы в сфере мифологического сознания, избегающего отчетливости. Можно сказать, однако, что по отношению к ортодоксально-христианской картине мира роль знахаря-колдуна мыслится как отчасти принадлежащая к некоему иному миропорядку, к сфере безличных природно-космических сил, отчасти же связанная с темными, демоническими силами. Идя глубже, мы видим в самой этой роли расщепление, целый спектр родственных ролей. Здесь есть собственно роль знахаря, т.е. целителя, врачевателя, которая основана на знании и религиозно-этически еще относительно нейтральна; но к ней вплотную подходит роль ведуна (гадателя, прорицателя), в которой знание становится тайнознанием (знанием запретного, познаваемого лишь с преступанием неких норм); а эта роль, в свою очередь, почти сливается с ролью колдуна (мага), которая религиозно-этически уже никак не нейтральна, поскольку в ней тайнознание переходит в тайнодействие, неисполнимое без контакта с бесовской, демонической стихией. От всего этого спектра роль старца резко отделена своею христоцентрической природой, тем, что харизма и сила старца всецело коренятся в любви Христовой, которая проявляется не в магических действиях или знаниях, а в личном общении и Богообщении.

В различные периоды, в зависимости от духовной ситуации в обществе, как роль старца, так и обе референтные роли, могут испытывать изменения. Мы видели, что в эпоху исихастского возрождения в России старческое служение быстро развивалось, восходя к более совершенным формам; и последней формой в этом развитии было старчество в миру, создающее монастырь в миру. Здесь роль старца целиком вбирает в себя, объемлет роль священника. Напротив, в пору духовного упадка религиозное сознание утрачивает потребность в этих высоких формах и не доставляет питательной среды для их развития и существования. В своих представлениях о старчестве оно низводит роль старца до роли знахаря-вещуна, или «белого мага», на языке сегодняшнего синкретизма. Именно это мы и видели выше, при характеристике постсоветского периода.

Нельзя не отметить и некоторые социокультурные аспекты старческого служения, уже не связанные с компаративным контекстом. Прежде всего в резко сословном обществе старой России всегда обращала на себя внимание демонстративная внесословность социального поведения старцев, обращения их со всеми, кто к ним являлся. То был немаловажный элемент передачи исихастских начал: властное снятие социальных привилегий, разделений, барьеров зримо утверждало жизнь во Христе как путь чуждый, альтернативный мирскому устроению и мирским ценностям. За этим стояло и более общее: не только в сословных отношениях, но и во всех сферах жизни старцами утверждался иной, альтернативный строй ценностей и отношений, стоящий не на законе, а на благодати. Их действия и суждения не определялись нормативными мирскими установлениями, но были живым выражением сверхнормативной евангельской этики любви — и передавали, вносили начала этой этики в мир.

Мы не будем, однако, далее углубляться в социокультурные вопросы, ибо в целом социокультурный анализ, подход «культурной антропологии», для нас менее важен. Он не затрагивает самых глубоких измерений старчества, его онтологической и мета-антропологической основы. Как мы упоминали уже, служение старца, в котором «умное делание» совмещается с активной и постоянной связью с миром, заключает в себе загадку, проблему, и мы должны поставить кантовский вопрос: как возможно старчество?

Для ответа необходимо, прежде всего, отчетливо выделить суть проблемы. Эта суть в том, что исихастская практика — холистическая практика, в которую вовлекаются, вообще говоря, все энергии человека — духовные, душевные и телесные. Посредством непрестанной молитвы и при бдительной страже внимания вся эта совокупность человеческих энергий последовательно преобразуется, восходя по строго определенным ступеням к высшим духовным состояниям и соединению с Божественными энергиями. Этот восходящий антропологический процесс требует полной концентрации, сосредоточенности на нем и полностью поглощает человека, так что тот не имеет возможности отдаваться каким-либо иным занятиям, помимо разве что простейшего ручного труда (так, отцы-пустынники обычно плели корзины). Иначе говоря, человек в духовной практике, возводящей к мистическому опыту, не может посвящать себя ни социальной жизни, ни технически-творческой деятельности, он выбывает из них. Homo Mysticus или Homo Deificans не есть Homo Faber и даже не есть ZТon politikТn. Мистиками не раз отмечалась эта несовместимость как одна из коренных апорий мистической жизни.

Тем не менее в рамках исихастской традиции издавна существовало стремление к преодолению несовместимости, к выходу традиции в мир для внесения в его жизнь исихастских начал и установок. Главным стимулом, питавшим его, было глубинное убеждение, о котором мы уже говорили в связи с темой «монастыря в миру»: убеждение во всеобщем смысле и ценности этих начал и установок — в первую очередь, тезиса об обожении как бытийном назначении человека. Поэтому всякий раз, во всякую эпоху, когда традиция переживает расцвет, подъем, в ней развиваются те или иные формы выхода в мир. Византийское исихастское возрождение XIV века знало несколько таких форм; в частности, тогда стало распространенным творение непрестанной молитвы мирянами одновременно с выполнением их обычных обязанностей и дел. Для исихастского возрождения в России основной формой стало старчество. В нем традиция как бы выделила из себя посредствующее звено, создавшее особую личностную среду трансляции начал исихазма в широкое социальное пространство.

Вновь обратившись к этапам становления русского старчества, мы можем увидеть, в чем именно выражался его выход в мир, и попытаться понять, какими антропологическими средствами достигался подобный выход. Родоначальника всей старческой линии, святого Паисия, называют еще «старцем древневосточного типа» (Экземплярский), и это верно в том смысле, что образ духовного и молитвенного жития, вводимый Паисием, был, в целом, возрождением классической исихастской дисциплины в условиях монашества, отделенного от мира. Больше того, старец Паисий специально подчеркивал нежелательность выхода этой дисциплины за пределы монашества: «Святоотеческие писания, особенно те, которые поучают нас истинному послушанию, бдительности ума и исихазму, вниманию и умной молитве, приспособлены сугубо монашескому чину, но не всем православным христианам»¹⁰. И тем не менее, уже и у Паисия можно заметить известный выход за рамки древнего этапа, главным делом которого было создание ядра исихазма: ступенчатого процесса полного преобразования, претворения человека силою благодати и орудиями покаяния, внимания и молитвы. В древности, когда этот процесс лишь открывался и создавался, он неизбежным образом поглощал все силы и безраздельно заполнял сознание человека; любые внешние отвлечения, любые помехи грозили нарушить и оборвать процесс, выбить человека из него. Поэтому на данном этапе исихастский подвиг стремится к предельному уединению, изоляции, и с «умным деланием», как мы говорили, подвижник сочетает лишь простейшие действия, не занимающие сознания. Но это — лишь начальный этап. Затем традиция крепнет, развивается и опыт показывает, что несовместимость исихастского пути с обычными активностями, обычными измерениями человеческого существования не абсолютна, а лишь относительна; различными антропологическими средствами, приемами «умного художества» ее можно в значительной мере снять. Начинается долгий путь, на котором исихастское существование, жизнь в «умном делании» соединяется со многими измерениями индивидуального существования и обретает многие связи с существованием общественным. Выше мы уже видели, каковы мотивы и стимулы такого пути; проследим же его главные вехи.

Как было сказано, уже и паисианский этап — некое продвижение от древневосточного: действительно, Паисий — что вообще свойственно русскому исихазму — развивает дисциплину «умного делания» в лоне киновийного, а не анахоретского монашества; кроме того, он совмещает ее с созданием «филолого-аскетической школы»¹¹, т.е. с соборным трудом монахов над переводами аскетических книг. И то, и другое несет антропологическое содержание: в киновийной жизни «умное делание» соединяется с элементами общения, хотя и ограниченного кругом братьев-единомышленников; в переводческих же трудах оно соединяется с ученой (филологической) деятельностью. Прямое продолжение этого развития традиции — следующий этап, деятельность старца Макария Оптинского. Тут оба отмеченных момента получают дальнейшее углубление, переходя границу между монастырем и миром. В кругу духовного общения и окормления Макария — уже и миряне, хотя весьма избранные: отдельные представители культурной элиты. Наследуя Паисию, он устрояет и «филолого-аскетическую школу», в которой также участвуют миряне. Но все это — вполне естественное продолжение дела Паисия. Занятия филологией, в особенности духовной литературой — обычная область ученого монашества. Скрупулезные книжные занятия называют иногда «аскезой ума», и ясно, что аскеза истинная и «аскеза ума» достаточно гармонируют и не противоречат друг другу.

В свете этого мы можем понять и оценить подлинный масштаб и принципиальную новизну следующего шага, сделанного Амвросием. Старец Амвросий делается духовным советником и наставником любого, пришедшего к нему, и это значит, что он до глубины входит в его опыт и мир и принимает их в свой собственный мир, делает своими и откликается на них. Тем самым снимается барьер, отделяющий мир исихаста, человека в «умном делании», от мира любого произвольного человека, «Другого»: в опыте Амвросия исихастская практика делается совместима с принятием Другого. Но ведь Другой нагружен всеми страстями мира! Принятие Другого, принятие в себя, в свой внутренний мир его опыта — величайшая трудность и опасность для исихаста. Вот что, к примеру, пишет многоопытный подвижник и старец архимандрит Софроний: «Служение людям, как показывает опыт, связано с необходимостью входить в их скорби, в их страдания, их борьбу со страстями и слишком часто примитивными нуждами. К сожалению, это не помогает пребыванию в созерцании и безмолвной молитве»¹² . Как отлично изучено в аскезе, страсти летучи и заразительны, прилипчивы, и готовное вхождение старца в мир Другого, насыщенный страстями, есть его готовность пойти ради Другого на духовный риск. Конечно, подобный риск — у всякого исповедующего священника, но там он всегда может быть уменьшен за счет возможности скрыться за оградой формальных правил, подойти к исповеди, как к обряду. Общение же со старцем — не обряд. Нельзя не увидеть в старческом служении кенотический момент: момент самоотдачи, способной, вообще говоря, идти до предела, до самоисчерпания и самоистощания для Другого. Кенозис давно признают характерной чертой русской религиозности, и рассказы о преподобном Амвросии полны ярких свидетельств о том, что его отдание себя не ставило и не знало границ.

Итак, в старчестве преподобного Амвросия исихастской практике удается преодолеть главный антропологический барьер, стоящий на пути ее выхода в мир. В результате дальнейшее развитие старчества не имело нужды искать нового принципиального продвижения в задаче сочетания «умного делания» с полномерным участием в жизни мира. Основное здесь было уже достигнуто Амвросием и его преемниками в Оптиной. Поэтому на следующем этапе старческое служение (принявшее форму старчества в миру) в своей антропологической и духовной структуре существенно не отличается от «амвросианского» старчества. Свидетельства современников донесли, что между отцом Алексием Мечевым и последними оптинскими старцами Анатолием (Потаповым) и Нектарием было «благодатное единство старчествования» (С. Дурылин), совершенное согласие и сотрудничество. Творческий вклад, который внесло старчество в миру в исихастскую традицию и ее отношения с мирским обществом, заключается не в изменении характера старческого служения, а в создании в мире, в обществе новых возможностей для восприятия установок исихастской жизни — и благодаря этому в кардинальном углублении трансляции исихазма в мир. «Монастырь в миру», или же «покаяльная семья» был новой формой, в которой мир оказывался способен воспринять исихастские начала и все с большею полнотой проникаться ими.

Так в русском старчестве достигается актуальное раскрытие и практическое воплощение универсального, общечеловеческого содержания исихастской традиции. Как видим, это раскрытие — двоякий, двусторонний процесс: подвижники-старцы открывают и совершенствуют возможность человека сочетать «умное делание» с участием в жизни мира, включая и высшую, труднейшую степень участия, принятие Другого; и одновременно они продвигаются к тому главному, в чем состоит цель участия: к внесению в мир начал исихастской жизни, движимой устремлением к обожению. В этом двуедином процессе социализации исихазма и «исихастизации» социума разрушается средостение, разделительный барьер между аскетической традицией и обществом: тот самый барьер, что истово воздвигался и укреплялся в начале пути традиции. «Бегай от людей — и спасешься», — говорил великий старец скита Арсений. И сказано о старце Алексии Мечеве: «Он жил на людях, посреди людей, для людей; никогда, кажется, не был один»¹³. И то, и другое — подлинный исихазм. Сохраняя полную духовную идентичность, традиция сумела достичь диаметрально противоположной смены социальной позиции. Но за этим итогом — работа полутора тысячелетий.

После всего сказанного уже не столь трудно ответить и на поставленный вопрос: как возможно старчество? Какими антропологическими и духовными средствами достигаются описанные плоды его? Понятно, прежде всего, что сочетание «умного делания» с любою иной активностью требует высвобождения некоторой части энергий человека — при этом без ущерба для делания, при сохранении всей его полноты. Для таких целей аскетика совершенствует управляющие способности сознания, основываясь на описанном в «Триадах» святого Григория Паламы принципе «ума-епископа»: принципе, означающем формирование единого координирующего центра всех энергий и функций человека. На этом пути возможно достичь своего рода «свертывания» или «сжатия» работы «умного делания», когда эта работа, отнюдь не урезаясь ни в чем, тем не менее не заполняет всего сознания, но той или иной долей выполняется как бы на заднем плане его. Сейчас мы не будем входить в анализ этой аскетической психотехники¹⁴, ибо важнее подчеркнуть ее недостаточность: ею нельзя даже в принципе достичь главной и самой трудной цели, принятия Другого. Ибо все психотехники суть техники владения, властвования над собой или над другими (а самые амбициозные — и над собою, и над другими), они развертываются в дискурсе власти, с непременным участием начал господства и подавления. А подлинное принятие Другого — это бескорыстное общение, когда не посягают на свободу Другого, не ищут власти над его душой и умом, не превращают его в предмет, в средство, хотя бы и для благих целей, а лишь хотят дать ему осуществить себя, сбыться. И такое общение не достигается никакой психотехникой, оно устанавливается и держится единственным средством: любовью. Если же общение хочет перейти эмпирические рамки, стать общением и в духовном, мета-антропологическом плане, где сбыться — значит сбыться в своем образе Божием, то и любовь, которою оно держится, должна быть переходящею эти рамки: любовью Христовой. Свидетельства говорят, что именно таково и было служение русских старцев. Известный религиозный писатель Е. Погожев (Поселянин) так выражает главную черту преподобного Амвросия: «Меня поразила в нем непостижимая бездна любви»¹⁵. О старце же Алексии Мечеве свидетель, близко знавший его, пишет: «О любви были все наставления, все слова, все проповеди о. Алексея»¹⁶. И он же пишет еще: «Единое и высочайшее, чему служил он, — любовь»¹⁷. Это верно не только в отношении отца Алексия. Здесь, в этой преисполненности любовью Христовой, вся тайна русского старчества и вся сила его.

Примечания

 ¹ Экземплярский В. В. Старчество. В: Дар ученичества. Под ред П. Г. Проценко. М., 1993. С. 220.

 ² Подробнее об икономии послушания см. в нашей книге: Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 84-87.

 ³ Флоровский Г. В. Византийские Отцы V-VIII вв. Париж, 1933. С. 159.

 ⁴ Косолапов В. Н. Оптина пустынь, ее герои и тысячелетние традиции. В: Писатель и время. Вып. 6. М., 1991. С. 416.

 ⁵ Архиепископ Феофан Полтавский о правильном духовном руководстве. В: О старчестве. СПб. М., 2002. С. 32.

 ⁶ Экземплярский В. В. Цит. соч. С. 227.

 ⁷ Жизнеописание священномученика иерея Сергия Мечева, составленное его духовными чадами. В: Надежда. Душеполезное чтение. Вып. 16. Базель—Москва, 1993. С.82, 85.

 ⁸ См. об этом: Ioan I. Ica jr. La posteritа romena dello «Starec» Paisij. In: Paisij, lo Starec. Atti del III Convegno ecumenico internazionale di spiritualitа russa «Paisij Velickovskij e il suo movimento spirituale», Bose. 20-23 settembre 1995. A cura di Adalberto Mainardi, monaco di Bose. Com. di Bose, 1997. P. 265

 ⁹ О старчестве. С. 5.

 ¹⁰ Преп. Паисий Величковский. Письмо второе старцу Феодосию. Цит. по: Савчук В. Св. Паисий Величковский и возрождение исихастской традиции в Румынской Церкви в XIX—XX веках. В: Труды Киевской Духовной Академии, 1999. Вып.2. С.186.

 ¹¹ Данный термин был введен для характеристики деятельности св.Паисия проф. А.-Э. Тахиаосом; можно согласиться с проф. Н.Н. Лисовым, что несколько лучшим выбором был бы термин «аскетико-филологическая школа».

 ¹² Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Essex, 1985. С. 171.

 ¹³ С. Дурылин. Памяти о. Алексея. В: Отец Алексей Мечев. Воспоминания. Проповеди. Письма. Париж, 1989. С. 26.

 ¹⁴ Обсуждение психотехнических сторон исихастской аскезы см. в нашей книге: Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 237-260.

 ¹⁵ Цит. по: Иеромонах Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961. С. 380.

 ¹⁶ С. Дурылин. Цит. соч. С. 24.

 ¹⁷ Там же. С. 25